【作者简介】周大鸣，教育部长江学者特聘教授，中山大学教授、博士生导师、移民与族群研究中心首席专家。云南师范大学特聘教授。人类学高级论坛学术委员会主席团主席。
张超，厦门大学人类学博士，兰州大学西北少数民族研究中心副教授。
【摘要】走廊与边界是一体两面的成对概念。将藏彝走廊、西北走廊、南岭走廊看成是中国传统的边缘模式，民族走廊研究的意义将指向一个较为基础的问题：如何理解中国。对这一问题的回答，以民族国家的确立为分界点，分两个阶段展开，第一阶段研究致力于以走廊为思考起点来建构中国；第二阶段研究则是以走廊为出发点来理解中国。两者分别对应了民族走廊研究的历史意义与现实意义，并进而由此形成了一种走廊研究的学术范式。
【关键词】民族走廊；西北走廊；南岭走廊；藏彝走廊；走廊范式
【来源】社会科学战线,2018(12):1-8.
一、走廊与边界：民族走廊研究的理论起点
最先提出走廊概念的学者是费孝通先生，费先生提出了藏彝走廊、西北走廊以及南岭走廊等概念，并将其定义成“历史形成的民族地区”[1]。费先生初次提出的“走廊”概念并没有作为一个民族学概念，而正式提出“民族走廊”概念的学者是李绍明先生。李绍明认为民族走廊指一定的民族或族群长期沿着一定的自然环境如河流或山脉向外迁徙或流动的路线，在这条走廊中必然保留着该民族或族群众多的历史与文化的沉淀。[2]李绍明先生的民族走廊概念与地理意义上的走廊概念直接挂钩，有一定的局限性，这种局限性经过学者李星星的研究得到了进一步的廓清。李星星将民族走廊放在了农耕文明所产生权力的“中心—边缘”框架内进行思考，认为民族走廊实际上是农耕文明形成中心后向外扩张所形成的边缘地带，[3]笔者认为走廊是华夏文明“中心”向“边缘”联系的地带，走廊与边界是一体两面的东西。如果我们进一步扩大视野，就会发现民族走廊的本质特征是“边界”性。
走廊虽然是通道，但是之所以会存在这些细小繁多的通道的原因是边界的存在。所以笔者在思考民族走廊研究时，将视野定得更为宏大，许多边界的研究也将拉入到走廊研究的范围之内。在笔者看来，走廊与边疆（边界）永远是一种相辅相成的对应关系。这种视角的扩大实际上有利于更好地把握走廊研究，也更有利于将民族走廊看成是一种理论视角，这也提醒我们一个基本的思考：民族走廊地区内的研究不一定就是走廊研究范式，而非专门针对走廊地区的研究也不一定不是走廊研究。这种不依据研究地点而定义的走廊研究涉及的一个根本点是：什么是走廊研究的范式？对于这一问题的回答，笔者将通过历史与现实的总结，将其放入本文的结尾部分进行讨论。
这种从边界角度来理解中国的视角，实际上与许倬云等学者提倡的“大历史”研究是相辅相成的，[4]许氏等以中华民族为讨论的中心，探讨其日益扩大的政治经济以及文化体系。而本文则从边界的视角来审视中国大历史的过程。
二、在华夏边缘中寻找“中国”：民族走廊研究的历史意义
1.西北走廊与中国的北部边缘
西北走廊应该是最先被提起的走廊，它是我国丝绸之路经过的一个重要地段。大体来说，西北走廊的核心地带就是地理上所说的河西走廊。西北走廊的重要性不仅仅是它独特的地理位置，西北走廊真正引起学界注意的是其作为华夏边缘对中华民族的形成所起到的关键性作用。从历史上而言，西北走廊是三个经济类型的交汇地带：北方游牧经济、中原农业经济与西北部的绿洲经济。这三个相互沟通的经济类型地带实际上恰恰形成了中国的北部边缘，而对这一北部边缘的研究是这三个走廊相关研究中成果最为丰硕的一个，它实际上形成了学术上的一种“边疆范式”，这种范式研究的代表人物是拉铁摩尔与巴菲尔德。
拉铁摩尔与巴菲尔德都致力于回答一个问题：中国历史上政权更迭的机制是什么。二者对于这一问题的分析与传统的汉族社会本身的机制分析不同，而是将目光转向了“边缘”，探讨“中国与边疆各部及整个边疆在历史中的相互作用的方式是什么？”[5]拉铁摩尔只是提出了这种边缘视角，但是并未对其进行详细的理论解释，巴菲尔德则详细探究了这一理论。
在拉铁摩尔的研究中，提出了“贮存地”这一概念，并成为分析中原汉族与北方游牧民族关系的关键。在拉铁摩尔看来，“贮存地”是一条由两种经济方式接触而产生的“边疆”，只不过这一边疆并不是固定不变的，边疆就成了草原部落团结与分裂循环的一个因素，也是中国朝代兴亡循环的一个因素。[6]正如他所说的那样，“中国与草原之间的经济差异并没有形成政治上的隔绝。虽然费了很大力气将长城造起来，边疆却从来没有一条绝对的界线。就地理、经济、政治等方面而言，它是一个过渡地带，广狭不一”?[7]。贮存地经济是一种农业与牧业兼有的混合型经济，是两种经济文化形态保持关系的关键。草原的游牧经济是起源于贮存地的，作为一种较晚的经济形态，游牧的前提是对动物的驯化，而驯化动物需要很长的时间，也需要以农业作为基础。[8]在拉铁摩尔看来，游牧经济方式来源于“汉边”的贮存地，因为没有强大的灌溉体系（河流较小），使得过渡地带的混合经济部落必须依附于双方中的一方。[9]草原游牧民族是这样，实际上，从汉族文化最基础的起源来说，也是一种混合型经济形态。游牧与农耕只是后续发展过程中产生的两个具有较大差异的经济文化类型。也就是说，北方游牧民族与中原汉族实际上都起源于这一中间混合型经济地带，只是在后续的发展中，由于经济形式不同导致的不同社会发展水平，才逐渐被标识为华夷之别。而中国历史上的朝代更替与治乱交替，恰恰可以从“贮存地”的边界地带进行解释。而对这一机制进行更为精细解释的则是后来的研究者巴菲尔德。
与传统的历史研究有所差别，巴菲尔德“力图通过将部落与国家发展的人类学模式运用到那些紧邻中原北部边界的部落民众当中，以揭示内陆亚洲的某些历史概况”?[10]。正是这种人类学角度的研究，使其对中国历史的解释有了更为精妙的模式。
巴菲尔德使用了“外部边界战略”与“内部边界战略”[11]这一对概念，前者指草原部落视中原王朝为异己，而后者指草原部落视其内部各部落间存在边界。由此可见，巴菲尔德更多地采取了一种边缘的视角，从边疆草原部落的发展来看中原。“内部边界战略”要求首领保持其自治性，并避免汉人的直接控制。这种情况只有当统一的草原联盟瓦解时方有可能出现，因为在草原联盟保持完整之时，边界上没有其他国家政权生存的空间[12]；而“外部边界战略”则指联合草原部落，一致从中原王朝获得经济利益[13]。两种“边界战略”在其本质上说明的是一种边界意识的游离，或许可以这样解释，正是这种“边界战略”的游移使中国北方边疆成为一种“贮存地”。
基于此，巴菲尔德对于中国历史兴衰的解释更为详细，在其解释体系中，中国北方的边疆存在着三足鼎立的势力：中原王朝、北方游牧民族以及东北混合型民族。正是这三者间的交互关系构成了中国历史上的变动。在三足关系中，中原王朝与北方草原游牧民族无疑是这三股势力中的主要两方，但是这两者的关系模式并不是我们通常所认为的此消彼长，而是一荣共荣，一损俱损。也就是说，强大的中原王朝反而促进草原帝国的强大，而弱小的中原王朝却导致草原帝国的解体。这实际上与草原帝国的政治组织形态有关，北方游牧部落是一种松散的部落联盟组织。草原帝国大多不是为了成功地入主中原，而是为了索取金钱。强大的中原王朝促使这些部落结成一个统一体，从而在与中央王朝的对抗中获得经济利益。而巴菲尔德的另一个重要发现是三足中的另一足：东北地区的民族，巴菲尔德用北方游牧民族、中原汉族与东北少数民族这三者的关系来解释中国的朝代更替。蒙古帝国与汉族的相生相灭关系，东北民族在与两者的关系中变更着自己的政治模式。在巴菲尔德看来，由于东北民族多样的生态，导致了其农、牧、渔兼有的经济模式，而这有利于建成一个较为稳定的政治体制，而历史证明，东北少数民族恰恰是在草原帝国与中原王朝俱损的时候入主中原，在中原建立政权。
2.藏彝走廊与华夏边缘
让我们将目光从中国北部边疆与西北走廊转向藏彝走廊以及中国的西南边疆，王明珂的相关研究为我们揭示了中国西部边界的真实图景。总体而言，历史上对羌族的认识是模糊的，不同朝代对羌的认识是不同的，羌是华夏族对西方异族的统称，随着华夏边缘的西扩而不断向西迁移。早在商代羌被认为是敌对的西方人群，是“非人”的异族，其地理位置大致在今河南西部、山西南部与陕西东部一带。到了西周与春秋战国时期，一部分羌人不断地被整合进周朝的主体民族之中，而另一部分羌人则继续同西方的人群被称为“戎狄”，其边界范围大体在今宝鸡以西以北。到了秦汉时期，华夏的边缘继续向西推移，范围大体在今陇西、临洮一带，而西方的异族被称为氐羌。汉朝及其之后的朝代，羌一度向中国的西北方向迁移，成为天山南路的羌。[14]同时，其向西南方向的迁移成了今天我们所说的羌族。王明珂从华夏边缘的角度研究的羌族表面上说的是羌族的历史，但本质上却是华夏民族的历史。
之后，随着羌族的边缘不断被推向西南地区，其最终成为一种夹在汉族与藏族之间缓冲地带的族群，这就非常类似于拉铁摩尔的“贮存地”概念。只不过，王明珂对于这种中间状态的描述更多地采取了人类学田野调查的研究方法，从羌族主体的心理结构进行揭示。[15]心理层面的这种中间状态的一个突出表现是处于岷江地带的羌族“一截骂一截”的民族认同模式。这种认同模式大体就是，处于岷江流域上游的人被认为是蛮子，下游地带的人被认为是汉人。也就是说，如果从岷江流域的某一个点来考虑，每一个村落的人群都有三种身份：自称的尔玛、上游人所称的汉人，下游人所称的蛮子。
羌族这种独特的认同模式是与华夏边缘的不断拓展有关的，羌族是随着华夏边缘向西扩展过程中不断被称为“蛮子”的民族，如果我们将历史中的这一过程变成一种线性叙事的话，实际上也具有“一截骂一截”的模式。这种历史过程逐渐沉淀在羌族的历史记忆中，成为一种作为心理基础的“历史心性”，这种不断创造边界的历史心性体现在王明珂所说的“毒药猫”之中。“毒药猫”说的是羌族村寨内部创造异己的民俗模式。这种民俗是与“一截骂一截”的模式相关的，也就是说，异己模式不断地从远及近扩展，从最远的异己一直延续到最近的异己，村寨中的这种异己成员被转化成了人们传说中的“毒药猫”。一个村寨内部的“毒药猫”常常被赋予社区中的女性身上，按照王明珂自己的说法：“人们常将女性异类化、带罪化或污化，以表达对一层层外在世界的敌意与恐慌。”?[16]制造内部“毒药猫”，一方面避免了村寨中的所有女性都被看成是危险的，另一方面强化了对“异己”的排斥性，这种对社区内部某些危险个体的排斥也有利于社区的团结与稳定。其实，华夏民族不断制造西方异己的行动其实也是为了凝聚认同力量，这类似于拉铁摩尔对北方长城修建作用的认识，修建长城不仅是为了对抗外族，而是巩固新的封建制度[17]，创造统一的象征。
3.南岭走廊与岭南社会整合
华南是传统历史上中国的南部边界地带。在中原与华南之间东西横亘的山岭，由五座主要的山峰组成，所以被称为“五岭”。“五岭”形成了一条自然边界，在这些山岭之间存在着一些通道，这就是我们所说的南岭走廊。南岭走廊沟通了中原与岭南的文化，如果说，华夏民族起源于黄河中上游，并在不断向南扩展的过程中成功地与长江流域整合，那么，南岭走廊正是华夏民族向南迁徙过程中所要经过的一些重要通道。走廊与边界永远是一体两面的东西，作为边界的南岭实际上也曾经是一条华夏边缘。根据马立博的研究，直至宋代，汉族一直都无法深入岭南腹地，北部山区如韶关才是汉族的经济文化中心。[18]只不过，由于岭南的生态环境比北部草原更适宜农业生产，所以在宋代之后，岭南的广大地域被改造成适宜农业生产的经济体系，被整合成了华夏民族的一部分，作为华夏边缘的南岭也失去了边疆特征。对于这一过程，马立博从环境史的角度进行了卓越的研究。[19]至此，我们可以比较中国的南部边疆与北部、西部边疆的不同。作为南部边疆的南岭所阻隔的地域并不像北部边疆与西部边疆那样差别巨大。在北方，华夏边缘以北是区别于农业经济的草原，华夏的边缘很难越过“贮存地”而向草原内陆扩展，同样的情况也发生在西部边缘，青藏高原的险峻地形也足以阻挡边缘的进一步扩张，而中国的南部边缘却并不如此，南岭以南的岭南地区，实际上具有改造成农业土地的潜力，许多入海口的淤积地带被改造成了沙田，[20]并发展了汉族传统的农业模式。这种不同也就决定了中国南部边缘应该具有不同于北部、西部边疆的独特特征，这种独特特征被华南学派注意到，从而成为一个很有影响力的研究领域。
在笔者看来，整个华南学派的研究路径就是在寻找地方社会如何实现与中央王朝的一体性。华南学派用一个地区甚至一个社区来反映整体性的国家历史，[21]研究基层社会如何践行国家理念。如果从民族走廊与边界的角度来思考华南学派采用的这种研究路径，正是因为华夏南部边缘扩张的独特性决定的。正如拉铁摩尔所说的，中原文化在向南的扩展中，并没有形成如北方游牧民族那样的生态壁垒，中国南方很容易适应中原的农业耕种模式，中原汉族在南方的生态环境中生存了下来。[22]也就是说，中国南方很容易被整合进中原汉族的文化体系，所以地方社会的整合成为了华南学派研究的一个重要内容。华南学派致力于研究中国社会的一体性，这种研究又特别重视实地式的历史。南部边缘族群与华夏民族的整合不仅仅是一种历史性的存在，还是一种现实性的存在，并作为一种“心智结构”继续存在于当下的地方文化中。
4.理解整合的中国
笔者将走廊与边缘看成是一体两面的东西，从而在对民族走廊历史意义的考察中分别将西北走廊、藏彝走廊、南岭走廊与中国的北部边界、西部边界以及南部边界统合起来进行大视野的思考。这些研究的最终目的都是在理解中国，理解一种整合的中国图式。
具体而言，在中国北方，这种整合是一种边界的往复“扩缩”，与边界“扩缩”相关的是处于边界“贮存地”的民族有时被整合进华夏民族，有时被推向北方游牧民族，这种“扩缩”的一个主要作用是巩固了华夏民族的认同边界。拉铁摩尔与巴菲尔德研究的中国北部边界仍旧是一种类似边疆的形式，而王明珂则走得更远，王明珂不仅关注西部边疆，还将这种边疆进一步心理学化，探讨的是一种心理边界的“扩缩”过程。对于华夏的南部边疆，或许可以如此考虑，前两者描述的都是华夏民族在向外扩张过程中所产生的边界的确认过程，这种边界的确认实际上就是华夏民族与华夏族群边缘的创建过程。而华南学派的研究则是内向性的，他们研究的独特性决定了理论视角的不同，华南学派研究的不是华夏民族外扩过程中的边界确立过程，而是边界溶解过程，即华夏民族外扩过程中各族群的整合过程。
三、以走廊为基点理解中国：走廊研究的现实意义
随着现代化与工业化的发展，上述历史意义探讨中的华夏边缘正在逐步消失，山川阻隔与道路障碍都随着现代技术的革新早已不成问题，历史上形成的传统边界正在被一种民族国家式的有形边界所取代，华夏民族与少数民族也被相应地改造成了多民族共存的国家。在这一新时代，我们倡导的走廊研究又具有怎样的现实意义？
1.从中国到世界：民族走廊与开放的中国
历史中动态的华夏民族与华夏族群边缘情形已经被现代国家背景下的多元一体的中华民族格局所取代，那种兼具模糊性与机动性的边界形式亦被民族国家的国界所取代，作为民族国家的中国如何发展是我们在新时代需要回答的问题。而对这一问题的回答，民族走廊能够为我们提供思考视角。
历史上的民族走廊是一种向心性过程，即中国是怎样构成的，不管是边界的扩展还是内部的整合，都是在描述这一过程。在笔者看来，现时期的走廊研究具有一种更大的区域性视角。从这种角度来说，民族走廊所沟通起来的是一种更为广大的区域，这一广大区域能够为理解中国提供新的视阈。
如果我们以三大走廊为起点，将目光聚焦到三大走廊所沟通的外部区域，这或许能够勾勒出一个“互联互通”的亚洲体系，这大体上涵盖了习近平总书记所提出的“一带一路”区域。习近平总书记将“一带一路”比喻成“亚洲腾飞的两只翅膀”?[23]，而亚洲的互联互通则是“两只翅膀的血脉经络”?[24]。我们所说的民族走廊就是这些“血脉经络”的表现之一。这种互联互通在历史上也许不是那么容易实现的，华夏边缘在发展过程中由于受到生态与交通的影响，其极限基本上就是几大走廊勾勒的中央之国（南岭走廊的情况较为特殊）。在当代，我们之所以能够如此谈论这种互联互通，是因为山川阻隔与道路壁垒正在被社会发展所克服。就亚洲的互联互通而言，西北民族走廊沟通了亚洲内陆的中亚地区，藏彝走廊使中国与南亚相沟通，而南岭走廊连接了中国的海路与陆路。当然，这里所说的沟通并不是指民族走廊依然发挥历史上的沟通作用，因为民族国家形成之后，“走廊—边界”已经被明确的国界线所取代，我们所要强调的是，以走廊的视角来看中国，呈现了一种中国的开放性特征。民族走廊所沟通的几个地区，也是中国“一带一路”倡议所涵盖的区域，民族走廊研究表明，这几个区域在历史上存在着诸多的联系和交流，各“文明在开放中发展，民族在融合中共存”?[25]。
从走廊视角思考“一带一路”倡议，提醒我们应该注重一个关键性因素：道路。如习近平总书记指出的，“一带一路”应该“以交通基础设施为突破，实现亚洲互联互通的早期收获”?[26]。正如走廊是一种形式的道路，道路在中国的超越性构建中应该具有十分重要的作用。这是因为，生态与道路是历史上华夏边缘扩展的限制性因素，在现代社会，生态壁垒已不是障碍，因为工业化与现代化并不十分在意生态环境的差异，如果不考虑环境承载力的话，草原与农田都可以成为工业发展的基地。而决定工业发展的往往是道路，大量的工业原材料与工业品的运输都需要道路的承载。正是这种原因，最近“路学研究”开始成为一种热门领域。所以，从走廊的视角看“路学”研究的意义，是一种构建超越性中国的基础条件。
2.从一体多元到多元一体：民族走廊与新时代中国的一体性构建
历史上的几大走廊曾经作为华夏边缘，见证了两个过程，一是少数民族被构建的过程，一是华夏民族被构建的过程。而我们所说的华夏民族在向边缘扩展过程中整合了许多不同的文化因素，这些文化因素虽然不同但最终融为了一体。走廊研究的历史意义的一个关键点就是：历史上的中国一体性在前，多元性在后。正如拉铁摩尔所说，实际上汉族与少数民族的起源同在一个上古时期，只是因各地的自然资源的不同，在文化表现上存在若干差异。[27]也就是说中华民族各民族本来就是一体的，多元是一种后续的发展。但是民族国家形成之后，一体与多元的逻辑却被颠倒过来了，多元在先，一体在后。实际上，这种逻辑仍然与现代国家的有形边界有关。现代民族国家的前提条件是明确的国界线，之后才产生我们常说的领土完整与国家主权。在用政治权力划定国家边界的过程中，许多多元性被纳入民族国家框架之内，但结果就是需要进一步整合这种多元性，使其成为一体。
先一体再多元，还是先多元再一体，二者并没有孰优孰劣之分，这是一种历史发展的自然转换。在现阶段民族国家框架内的多元一体逻辑下，我们应该更多地注重一体性的构建，因为多元是与民族国家同时产生的，尤其是在经历了尊重多元的民族识别工作之后。中华民族共有精神家园的提出无疑是一种在民族国家框架下构建一体性的努力。对于共有精神家园的构建方式，我们能够在对民族走廊的研究中获得启示。民族走廊地区是一种族群多样性的地区，在历史上实际上已经形成了丰富的整合经验，比如瑶族与彝族之中，存在着各自的家园想象与区域社会整合方式。
彝族的传统经典《指路经》中，蕴含着一种彝族自己的对于祖先家园的想象，与此相关的是记载了一种重返祖居地的路线图，由于彝族分布于较为广泛的藏彝走廊多山地区，地形隔离明显，如何在这种地貌之下使彝族整合成一个统一的民族，《指路经》发挥了重要的作用。每一个家支的彝族经过不同的具体路线，都能返回祖先居住的地方，即今云南昭通地区。实际上，《指路经》中的路线是各彝族家支的反向迁徙路线，对于这些路线的叙述中又穿插了诸多有关彝族的历史记忆内容，所有这些使分散的彝族整合成了“一体”。同样的整合方式在南岭走廊中的瑶族也存在，千家峒想象已经成了整合山地瑶族的一种方式。实际上，我们能够从民族走廊地区存在的这种家园想象中提炼出一些文化要素，使之成为构建中华民族共有精神家园的基础。
3.从有形边界到无形边界：民族走廊与“世界”理念
以三大走廊及其边界为基点，实际上存在两种形式的“中国”，前者是华夏民族自我整合式的自主扩展的中国，后者是作为具有明确边界的民族国家的中国。在华夏边缘的研究中，另一个方面也同样需要关注：思想史视野下的中国“天下”观念。作为传统中国治理理念的天下观念实际上是与华夏民族整合的中国相辅相成的。既可以认为农业生产方式在边界的扩展局限所造成的不确定性与边界模糊性中产生了传统的不以国界为基础的天下观念，也可以认为，传统天下观念造成了历史上华夏边缘的模糊性与不确定性。而这种不确定性使天下观念不仅仅成为一种华夏民族的治理理念，实际上也是一种中国沟通世界的理念，朝觐制度实际上就是作为一种世界体系的治理秩序而存在的。这种无边界式的世界理念还能不能适用于对现代民族国家体制下的世界新秩序的治理？赵汀阳从政治哲学角度探讨了中国的天下体系理论能够作为一种治理世界的理念，“是任何可能的世界制度的形而上学”?[28]，这有别于西方以民族国家为起点的治理理念。西方的民族国家理念“只有国家，没有世界”，而天下体系正好弥补了“世界”在世界体系中的缺席。我们或许可以这样理解赵汀阳的天下体系理论，其根本点是在用无形边界的理念突破有形边界的壁垒。而民族走廊视角为我们呈现的就是一种无形边界的智慧。对于无形边界或者说边界的弹性问题，魏乐博提出边界模糊性理论，探讨了边界模糊性的重要机制与意义。魏乐博将理想的边界理解成一种细胞壁结构，认为这种边界形式有利于多样性的存在。[29]
从走廊—边界的角度看天下观，天下观所说的基本模式可以如此概括：有一个中心，但是却没有明确的边界。如果将这种模式应用于世界体系，将其代入每一个民族国家之中，则会产生一种世界图景，多个向外辐射的中心点，而每个中心辐射波纹交织在一起，就会形成一张网状结构。越多的辐射波相交织，网孔就会越密小，而这种交织的一个结果就是中心点本身的消失，而这些中心点实际上就是我们所说的有形边界的民族国家想象。笔者将这种机制看成是一种用无形边界克服有形边界的内在逻辑图式。这一世界图景是一个“坚持交流互鉴，开放包容的世界”?[30]，在这一网络体系中，每个国家都与其他国家互联，世界被联结成一个共同体，在这一共同体中，每个国家需要共同发展，正如习总书记在对人类命运共同体中所论述的“大家一起的发展才是真发展”?[31]。在这一网络体系中，存在着不同的文化体系，对此，要求各国“尊重各种文明，平等相待，互学互鉴，兼容并蓄”?[32]。
四、结语：走廊何以成为一种研究范式
现在是回答一个最为基本的问题的时候了，判断是否为“走廊研究”的标准是什么，而这一问题向更为基本性的层次去思考的话，则是走廊研究的基本范式是什么。而上述对民族走廊历史与现实意义的研究正是对这一问题的回答。
我们所说的走廊研究范式指的是由几大走廊所标示的中国传统文化中存在的一种“波状”模式，是一种从中心不断向外扩展的动态图式。作为一种研究范式，不仅仅能够应用于其所产生的某一学术领域，更深远的作用是能突破这一领域，从而成为一种有力的解释普遍性的工具。如果走廊能够成为一种范式的话，就应该具有这种特征。
从“波状”模式所产生的民族走廊与边界领域来说，走廊研究是传统意义上的几大走廊所构筑的华夏边缘的研究以及对华夏边缘动态性、沟通性的研究。在理解中国的过程中，表面上看是华夏民族不断地扩展边界从而加强华夏民族认同的过程，但实际上，这一过程并不是一种简单的华夏民族扩张与认同，而是不断将华夏边缘族群融合进华夏民族的过程，正如拉铁摩尔与巴菲尔德所说明的，中国的北部边界是一种“贮存地”，并不是一条隔绝的边疆，即使修建了一条明晰的长城，但是最主要的目的却不是为了隔离长城之外的游牧民族，而是为了“稳定中国内部被征服的地区，并建立新的社会秩序”?[33]。历史上中国北部边疆的这一特征，也促进了中国社会的融合性，这种融合保证了中华民族的一体。
就范式的超越性而言，在最为基本的层次，走廊研究可以作为一种思维结构，而中国较为基本的几个文化内核便可以以此进行连贯的理解。比如，迪斯科拉所说的中国基本的类比思维模式，[34]就可以从走廊范式中进行解答。因为，类比思维之所以能够容易地在各种事物之间建立联系，主要原因就是“波状”模式，由于“波状”模式的边界并不清晰，并不断外展，这就为联系的建立模式创造了基础性条件。而这也是与类比思维相对的逻辑思维需要一种清晰分类体系的原因所在。按照这种思维路径，我们同样可以思考中国传统文化中的小宇宙与大宇宙模式，乃至费孝通所提出的中国人伦社会亦可以做相关的解释。
中国正在迈入新时代，民族走廊研究也正走进它的新时代，这种新时代的主要特征是站在民族走廊上来突破民族走廊，通过对走廊研究历史意义与现实意义的考察而提出的走廊研究范式在笔者看来是这些突破中最有价值的方面，并期冀这种突破能够为新时代的学术研究贡献力量。
注释
[1]费孝通：《谈深入开展民族调查问题》，《中南民族学院学报》（人文社会科学版）1982年第3期。
[2]李绍明：《李绍明民族学文选》，成都：成都出版社，1995年。
[3]李星星：《再论民族走廊：兼谈“巫山—武陵走廊”》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2013年第2期。
[4]许倬云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，长沙：湖南人民出版社，2017年。
[5]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第11页。
[6]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第427页。
[7]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第45页。
[8]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第208页。
[9]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第211页。
[10]巴菲尔德：《危险的边疆：游牧帝国与中国》，袁剑译，南京：江苏人民出版社，2014年，第1页。
[11]巴菲尔德：《危险的边疆：游牧帝国与中国》，袁剑译，南京：江苏人民出版社，2014年，第79页。
[12]巴菲尔德：《危险的边疆：游牧帝国与中国》，袁剑译，南京：江苏人民出版社，2014年，第79页。
[13]巴菲尔德：《危险的边疆：游牧帝国与中国》，袁剑译，南京：江苏人民出版社，2014年，第306-307页。
[14]王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年，第146-147页。
[15]这与王明珂在书中的论述方式刚好相反，其先描述这种心理结构，再描写羌族历史。
[16]王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年，第89页。
[17]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第282页。
[18]马立博：《虎、米、丝、泥：帝制晚期华南的环境与经济》，王玉茹等译，南京：江苏人民出版社，2011年。
[19]马立博：《虎、米、丝、泥：帝制晚期华南的环境与经济》，王玉茹等译，南京：江苏人民出版社，2011年。
[20]有关这方面的研究，可参考刘志伟：《地域空间中的国家秩序：珠江三角洲“沙田—民田”格局的形成》，《清史研究》1999年第2期。
[21]刘志伟：《在历史中寻找中国》，上海：东方出版中心，2016年，第129页。
[22]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第228页。
[23]习近平：《习近平谈治国理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第497页。
[24]习近平：《习近平谈治国理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第497页。
[25]习近平：《习近平谈治国理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第507页。
[26]习近平：《习近平谈治国理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第498页。
[27]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第407页。
[28]赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第26页。
[29]Adam B.Seligman & Robert P.Weller，Rethinking Pluralism:Ritual，Experience，and Ambiguity，New York:Oxford University Press，2012.
[30]习近平：《习近平谈治国理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第545页。
[31]习近平：《习近平谈治国理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第525页。
[32]习近平：《习近平谈治国理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第525页。
[33]拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第282页。
[34]Philippe Descola，Beyond Nature and Culture，London:The University of Chicago Press，2013.
【文献引用格式】周大鸣、张超，2018，《如何理解中国：民族走廊研究的历史与现实意义》，《社会科学战线》第12期。
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