文章来源：《中国社会科学》2022年第8期 转自 中国学派 公众号 2022-09-28
习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话中指出，我们坚持和发展中国特色社会主义，创造了中国式现代化道路。中国式现代化道路在什么意义上是“中国式”的？其在众多现代化道路的“他者”“既有”中有什么独特规定？其自身又是如何可能的？寻找其传统文化根基是理解这些问题的重要方面，但这也是人们在讨论中国式现代化道路时往往容易忽视的方面——因为不少人有这样的“成见”：现代化就是对包括传统文化在内的前现代性的超越；彻底批判传统文化正是中国现代化得以真正开端的重要背景；中国传统文化即使有优秀的部分，也需要等现代化发展到一定阶段后去挖掘、转化、创新才能为现代化所用。其实，中国式现代化道路也是对5000多年中华文明及其积淀的中华优秀传统文化的传承发展而来的，“中和位育、安所遂生”的理念与实践是其内在底蕴和重要基因。
一、中国式现代化道路有其传统文化根基
现代化（modernization）起源于西方，而西方对现代化的理解又与发端于启蒙时代的现代性（modernity）本质关联。一方面，现代化在很大程度上可以理解为现代性的历史展开与不断实现；另一方面，现代性又表现为现代化形成的本质特征与状态。现代性可以从哲学、社会学、政治学等多重维度进行理解，但现代性至今仍在两个最基本的意义上使用：编年史和价值意义。前者意味着现代时期，与古代时期相对；后者则是人主动谋求的一种与过去的决裂，人们从未来而不是从过去的传统和历史典范中寻找自己时代的合理性——现代性被理解为一种与古代对比之下的总体的生存样式、品质和文化“情境”。无疑，在两种最基本的意义上现代性都意味着将古代、传统作为自我规定的“他者”。与此相应，西方现代化理论的“基本结构建立在‘传统与现代性’这对对立的概念上”。当中国从近代落后挨打的历史教训中走向现代化时，长期内蕴着对落后的恐惧和追赶西方的焦虑，甚至直接提出过多少年实现“赶”“超”的目标任务。而这种恐惧和焦虑反过来产生了一种强大的内省式归因逻辑与决绝的行动取向，那就是彻底甚或是矫枉过正式地批判传统及其文化，认为唯其如此，才能赶上时代，尽快实现现代化。但是，当我们今天回顾走过的现代化之路，其能创造出全新道路、比较成功地避开西方式现代化陷阱，除去马克思主义的科学指导外，一个重要原因恰恰在于它有着自己独特的传统文化根基。
1.现代化与传统文化本就是辩证的关系。检视诞生自西方的现代化的历史及其理论，现代性与前现代性的断裂往往被夸大了，历史的真实是现代性的动力深深扎根于前现代之中。西方现代性最初只是文艺创作中体现出来的与众不同的新奇性，但并不是谋求一种对传统的彻底决裂。而且，源远流长的人类历史也足够教导我们，返本开新是人类思想智识发展的基本路径和方法。例如，欧洲文艺复兴运动的初衷就在于复兴古希腊、罗马的文化艺术，而正是文艺复兴运动孕育和开创了所谓现代性。因此，“要探明现代社会和思想的问题起源，需要关注古代性（Antike）与现代性的实质关联。古代文化仍是现代世界的实质性基因之一，它通过晚期中世纪文化和文艺复兴而成为近代世界的形成因素”。的确，当我们考察现代性时，固然要重视现代性的与众不同，否则难以明了它的自我规定。但也必须注意到，现代性及现代化不是天外飞仙和空穴来风，现代化之根恰恰深深根植于传统之中，隐藏于历史阶段标志林立的异质性背后是历史连续性的真实。伽达默尔的哲学解释学也告诉我们，我们总是在试图创新，但却无往而不在传统之中，我们只是在传统中创造着新的传统。
传统是现代化生长的资源，在西方是这样，在中国也是这样而且应该是这样。贺麟如下说法代表着很多人文学者的观点：“在思想与文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。文化或历史虽然不免经外族的入侵和内部的分崩瓦解，但也总必有或应有其连续性。”尽管由于历史原因，中国已经失去了一个完全从传统中自生自发诞生出现代化的机会，但好在其传统根基虽经磨难而尚在，我们事实上是在不知不觉中以几千年“经验变先验”而来的本能，传承着那些基因性的东西——今天我们需要做的不过是如何更加自觉地传承罢了。人类社会发展是一个否定之否定的过程，现代化也是如此。罗荣渠在20世纪90年代指出，“作为思想遗产的传统文化绝不能在现代化进程中加以抛弃”，他预言“未来的‘超现代’有可能在某些方面与‘前现代’相通”，并断言“儒教文化中的人文价值与道德规范的丰富内涵，在现代化阶段丧失时效，却完全可能在超越现代化的阶段中推陈出新，恢复活力，为全球性多元化的社会新整合做出重大贡献”。今天，中国进入了新时代并站在新发展阶段上，这样的状态正在逐渐清晰起来。
2.中国式现代化道路根植于中华优秀传统文化。中国式现代化道路的“中国式”体现在哪儿？归结起来，就在于亘古未有的中国特色社会主义，中国式现代化道路说到底就是中国特色社会主义道路。但是，正如习近平指出的，“我们开辟了中国特色社会主义道路不是偶然的，是我国历史传承和文化传统决定的”。中国特色社会主义“是对中华文明5000多年的传承发展中得来的”。中华优秀传统文化“植根在中国人内心”，“积淀着中华民族最深沉的精神追求”，是“中华民族的基因”“民族文化血脉”“中华民族的精神命脉”“中华民族的根和魂”，是中国人“有别于其他民族的独特标识”，是“中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养”。中华优秀传统文化是如此博厚、高明、坚韧和强大，以至其作为近现代历史一种先在、先验的力量，不是人们去选择它，而是它在筛选所有的思想主张和政治力量——谁能继承、发扬这种强大的基因并能实现其现代性的转换，谁就能站得住脚、生根发芽、蓬勃发展。中国共产党开创的中国特色社会主义道路做到了！中国共产党自觉传承和弘扬中华优秀传统文化，将中华优秀传统文化视为“我们最深厚的文化软实力，也是中国特色社会主义植根的文化沃土”。
对于中国共产党团结带领中国人民以中国特色社会主义道路创造的中国式现代化道路，我们不仅要追问中国特色社会主义为什么好，还要追问共产党为什么能，而答案“归根到底是因为马克思主义行！”马克思主义之所以行，不仅因为其基本原理是科学的，还因为其拥有与时俱进的理论创新品质——或者说与时俱进是其科学性的重要体现。始终“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”，既是中国共产党全面建设社会主义现代化国家这一新征程中的重要指导思想，也是中国追求现代化的基本历史经验。中国共产党百年历史也是马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合由不太自觉到高度自觉、由表浅结合到深度融合的历史。观乎今日中国式现代化道路，对这一结合的高度自觉，固然有着“更好”的应然范导，但本身也是对已然、实然状态的客观认识。
3.西方现代化道路总问题的中华优秀传统文化解答。“中国式”有一个重要的“他者”，那就是西方现代化道路。西方是现代化的发源地，至今拥有着包括话语权在内的极大势能。中国式现代化道路事实上与之在逻辑上不是“同时代”的，而是性质迥异的扬弃、超越关系。这种扬弃与超越至少包含着三重逻辑。一是中国具体实际的逻辑，这是从近代西方现代化引入中国之初就自觉不自觉地存在着的，更多地是从形式上解决本土化问题。二是科学社会主义的逻辑，不仅是以所有制为核心的生产关系根本变革，也是经济、政治、社会、文化的全方位扬弃。从思想文化的角度看，主要是自觉解决了精神主动性和指导思想先进性的问题。三是中华优秀传统文化的逻辑，对现代化起到濡化、矫正、加魅的作用，解决的是文化滋养与精神家园的问题，正如习近平所强调的，中华优秀传统文化是中华民族的根和魂。马克斯·韦伯认为现代化就是合理化，本质上是工具理性化，世界因之“祛魅”（Disenchantment）。罗荣渠主张，相对于西方而言，“在现代化阶段缺少工具理性价值的文化资源，被西方价值观视为无价值的东西，也可能具有超越的价值”。这种“可能”在今天中国已经变成生动的现实。
中华优秀传统文化在时间上产生于前现代时期，但其从未中断，始终作为基因而延续，始终无声、无形地发挥着作用，尽管其发挥作用的机制迄今人们还研究甚少。毋庸讳言，当今人类处于一种总体性的困境之中，人与自然、人与社会、人与自身关系都面临着诸多难题、挑战和危机。从根本上说，这种困境主要是西方文明及其现代化发展所孕育和带来的。着眼人类未来，在反思西方现代化的同时，激活非西方的文化智慧以破解人类困境是当务之急。中华文化在几千年的发展中，孕育和积淀了与源自古希腊罗马的西方文化迥异的智慧，其中许多都与当今时代具有共鸣点，具有永恒而普遍的意义。正如习近平指出的，“包括儒家思想在内的中国优秀传统文化中蕴藏着解决当代人类面临的难题的重要启示”；“中华优秀传统文化是中华民族的文化根脉，其蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，不仅是我们中国人思想和精神的内核，对解决人类问题也有重要价值”。在此意义上，作为对西方现代化扬弃与超越的重要逻辑之一，产生于前现代、曾经仅仅被视作地方性知识的中华优秀传统文化在今天本身就具有了世界性、人类性的维度。
100年前，在中国因救亡图存而兴起现代文化启蒙的“觉醒年代”，一批知晓西方发展状况而又秉持中国传统文化立场的学者就逆当时总体“西化”的潮流而行，对西方现代化进行过整体性的批判，并试图以中国传统文化为根底探求人类发展新路。例如辜鸿铭就认为，“欧洲文明是比物质文明还次要的机械文明”，“欧洲并未在发现和理解真正的文明、文明的基础、意义上下多少功夫，而是倾全力于增加文明利器”，因而无法与中国的文明相提并论，中国文化的目的就在于“创造新的社会”，应当以中华文明去救治西方文明。再如梁启超认为，欧洲依靠科学，“一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难”；他在探讨“新文明再造之前途”时，认为中国人对世界文明有大责任，因此发出这样的号召：“我们可爱的青年啊！立正！开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。”辜鸿铭等人在当时并不是推动社会进步的革新派，其思想仍然带有传统文化的保守性一面。站在大历史观的背景下可以看出，由于众所周知的时代错位，这些观点在当时可谓“言之谆谆，听之藐藐”，甚至有些滑稽。的确，不能实现民族独立、人民解放，并以巨大历史主动精神通过现代化赶上时代，任何以传统文化为根底探求人类发展新路的想法都只能是一种空想。虽然辜鸿铭等人的思想在当时有一定的时代局限性，并在某种程度上阻碍了社会的发展，但站在当今时代的大历史背景下，我们仍然可以从中汲取传统文化的精华部分，且这些研究中不仅一些具体观点对今天有借鉴意义，而且从正反两方面启示我们：探寻中国现代化的传统文化根基必须立足现代化，从解答西方现代化总问题的角度进行“从后思索”，抓住最紧要的部分。
按照上述启示进行判断，百年前在以中国传统文化反思西方现代化、试图为人类找到现代化新路方面，真正达到相当学理高度的是社会学家潘光旦。他在1926年发表了《生物学观点下之孔门社会哲学》一文。一方面，在理论上，他通过对当时西学东渐的社会生物学、社会哲学进行研究，认为儒家思想其实比它们更加精切。他说：“绳以今日社会生物学之学理，则可知孔门学识独到之处，有足惊人者”；“自来言社会哲学者多矣，顾以与孔门之社会哲学较，不失之过于抽象，即失之过于偏激；抽象者不顾事实而事冥思，偏激者，十分哲学，根据事实者半，出乎情感者亦半。”而孔门社会哲学则“美备精切”。另一方面，经过实际观察，他发现“二三百年来西方社会状况之日益紊乱，论者谓一由于群众之嚣张，而人才转趋消极；再由于家庭之瓦解，而感情滥用者多。果尔，则前途不欲解决社会问题则已，否则一种差分的社会哲学与社会政策若孔门所提倡者，殆为事理上所不可免矣”。既而，在一系列文章中，他将优生学、遗传学和传统儒家结合起来，在当时西方进化论之中国理解“物竞天择、适者生存”几成公理的背景下，逐渐形成了与之相反的所谓“新人文史观”“人化的社会学”。其中，“位育论”是其核心洞见。今天看来，尽管潘光旦的相关思想有意无意地局限在社会学、生物学、教育学等领域，但其洞见是极其深刻的。
我们继续深入研究将会发现，正是位育论赋予了中国现代化总体超越西方现代化的重要底蕴，它正是中国式现代化道路的传统文化根基所在。可以说，我们探寻中国式现代化道路的传统文化根基不是简单地将整个传统文化作为根基，而是要坚持现实导向、问题导向，即从解答西方现代化总问题的角度去反思。
二、“中和位育、安所遂生”的核心要义
可以说，在某种意义上，西方现代化的总问题是生存危机，而中国在现代化进程中不可避免地会存在类似问题，这就意味着我们寻找的那个根基一定是传统文化中有关生存的核心思想，而不是其他思想。虽然潘光旦没有留下对位育论的系统阐述，其思想散见于不同时期的多篇论文中，但是他在一篇题为《“位育”？》的短文中对自己的洞见进行了最为简洁的介绍。他指出，“位育”一词源于《中庸》中的“致中和，天地位焉，万物育焉”。他还引用朱熹《中庸集注》中的“位者，安其所也；育者，遂其生也”说明之：“所以‘安所遂生’，不妨叫做‘位育’”。他说，西洋演化论传入后，国人才明了生物界所谓adaptation或adjustment的现象，最早翻译为“适应”或“顺应”，而“适应的现象原有两方面，一是静的，指生物在环境里所处的地位；二是动的，指生物自身的发育。地位和发育的缩写，便是‘位育’”。在《中国古典的精髓》一文中，辜鸿铭事实上将“位育”理解为“秩序和进步”。“位”与“秩序”、“育”与“进步”（辜有时也说“发展”），可谓融通古今中西的“一种共识、各自表述”。
其实，“中和位育、安所遂生”的思想早在《周易》中就已经奠定了。《周易》的世界观是天、地、人三才，其中乾坤两卦象征天地：“天行健；君子以自强不息”（《周易·乾卦第一》）；“地势坤；君子以厚德载物”（《周易·坤卦第二》）。天刚健有为，运动不已；地厚重宽广，容养万物。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（《周易·系辞上传》）人生天地间，天地设置了人的“位”，按照《周易》的道理修养和涵存自己的德性，才是人生、社会的真谛所在。“天地设位”于前，人效法天地以“自强不息”“厚德载物”“成性存存”于后，前者为“位”，后者为“育”，可谓位育思想之内核已然清晰明确。《周易》还有云：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（《周易·乾卦第一》）天道变化，生育万物，每一事物都有其独特的生命与本性、位置和存在的价值，若能协调并济，形成最高的和谐状态，就能大吉大利。“正”“性命”而“保合太和”乃“利”，也在本体的意义上几乎点出了位育论的全部思想。
在综合朱熹、辜鸿铭、潘光旦等人论述的基础上再加以研究，我们认为，完整理解“中和位育、安所遂生”的理念，至少要把握如下核心要义。
1.天地乃生命之本体。确如牟宗三指出的，与西方文化及其哲学关心自然相比，中国文化及其哲学所关心的是生命，儒释道三家所阐发的性理、玄理、空理都是生命的学问。中国的本体论即道论是一种生命本体论。一方面，正如荀子所论：“天地者，生之本”（《荀子·礼论》）；《礼记》亦曰：“万物本乎天”（ 《礼记·郊特牲》）。生命本源于天地。另一方面，“天地之大德曰生”（ 《周易·系辞下传》）。“一阴一阳之谓道”，这个道“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”（ 《周易·系辞上传》）；天地虽无言，但“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）。天地运行的终极规律与最大恩德、功德是一切生命得以可能的根据，那便是为万物和人类提供生生不息的环境——“天地设位”，让各类生命各得其所。当然，“生”不仅是自然意义的生（自然生命），而且有社会意义的生（社会生命）和价值意义的生（价值生命）——老子曰：“死而不亡者寿”（《老子》第三十三章）；生命的欲望不仅在于“生”，而且在于在生的基础上追求好生活（good life，美好生活）。
2.人与万物共生、并育。中华传统文化强调的“生”不只是个体的生，而是整体的生，即在家、国、天下中与他人共生，进而是“民吾同胞，物吾与也”（张载《西铭》），“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。但是这里的“同”“与”“齐”“一”并非同一的意思，中华传统文化强调的“共生”是差异性共生，尊重和包容基于不同历史条件“生长”出来的多样性、差异性，或者可以反过来说，中华文化蕴含着这样的一种观念，多样性、差异性是生命永续的前提和基础——“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。至于不同群体的种种不同生活方式、礼俗，“此上以为政，下以为俗，而未足为异也”（《列子·汤问》）。进而倡导“和而不同”，反对“同而不和”，认为“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）；“万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》）。在中和状态下，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》第三十章），人与人之间、物与物之间、人与物之间都可以相互成就，彼此获得发展。
3.安所、守位方能并育、遂生。人生天地间，不仅有“生”的本能欲望，而且应该效法“生”这一天地之大德——“夫‘大人’者，与天地合其德”（《周易·乾卦第一》）。何以并育、遂生？道法天地的结论就是安其所、守其位。故“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”（《周易·系辞下传》）。当然，“所”“位”也有自然、社会、精神的层次差异。“所”不仅是安身之所，而且是安心（立命）之所，从根本上说是安生之所。位亦如此。于是，“何以守位”就成为关键，成为道之所在。对于整个人类而言，在终极的意义上，只有安于天地设置的所，守住天地赋予的位，才能生存发展。逆天而行、越位、肆意造作都是非生的无道行为。对于每个个体而言，首先必须有所可安、有位可守——这些主要由社会提供和保障；其次必须心有所属、心有所安、心有所守——君子“修身以俟之”（《孟子·尽心上》）。否则，就会严重“内卷”“内耗”，不能“生”“育”。对于执政者而言，“守位”成为治国理政之首要。“何以守位？曰仁”（《周易·系辞下传》），而仁者爱人，故其“位”的合法性就来自是否能让百姓有所可安、有位可守，能否安所遂生。总之，“只有先确立秩序——道德秩序，然后，社会的发展就会自然地发生，在无秩序——无道德秩序的地方，真正的或实际的进步是不可能有的。”?
4.致中和而参赞化育是人的最佳选择。天地设位而人类必须安所、守位才能遂生，但绝不意味着人在天地之间是完全被动、没有主体性的。事实上，最高的能动性、主体性恰恰是基于对受动性的深刻认识，建立在对天地本体之性充分领悟的基础上，其发窍之处则在于“诚”。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十二章）以诚尽性而致中和，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》第一章）朱熹注曰：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”王阳明引《周易》“穷理尽性，以至于命”而述，认为“中和位育便是尽性至命”。辜鸿铭将之解释为：“文化的目的，不仅在于人类，而且在于使所有被创造的事物都能得到充分地成长和发展”。基于此，人在天地间的正确站位及发挥主观能动性的合理方式，也是最文明、智慧、美好的方式——辜鸿铭认为中国语言中“文明”从其文字构成来看，是由“美好和智慧”组合而成，“即美好与智慧的东西就是文明”，就在于赞助而非设计性地改造世界。马克斯·韦伯也曾在其《儒教与道教》中指出，以儒家思想和基督教思想为代表的东西文化都是理性主义，但根本区别在于：“儒教理性主义意味着理性地适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界。”对世界的理性适应正是“中和位育、安所遂生”最为紧要的内涵所在。
5.生而有道则存之。生命的欲望不仅在于“生”，而且在于“存”，也就是可持续地生，而且追求终极的幸福、美好生活。“物不可以久居其所”（《周易·序卦传》），故求位育、得位育以及安所遂生从来不是一蹴而就、一劳永逸的，而是一个持续的或需要不断“再生产”的过程。在此流变的历史中，这种“存”也不应该是刻舟求剑地安于原来的“所”、守其原来的“位”，一切都要因时而变、依道而行：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。生不可以无宰，俟有道以存之；位不可以无寄，□有德以尊之。”“天下之理得，而成位乎其中矣”（《周易·系辞上传》）。而君子总是“时中”，“以茂对时育万物”（《周易·无妄卦第二十五》）——在动态中求得一种有机的平衡。正所谓“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”；而“成性存存，道义之门”（《周易·系辞上传》）。作为一种实践智慧，甚至要有一种恒常的忧患意识、逆向思维以对“生”进行动态的反思性“监控”：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也”（《周易·系辞下传》）。
“中和位育、安所遂生”的理念在中国古代绝不仅是文本意义上的，还成了一种民族文化基因和统治者的政治哲学，在其实际的治国理政和对外交往中得到了检验。或者说，中国历史自身就已经证明，凡是自觉遵循这些洞见的时代，就是中国最为光辉的时代；凡是有违这些洞见的时代，就是中国比较低落的时代。例如，在唐代，中国文化宽容多元，不仅儒释道三家并立，而且伊斯兰教、犹太教、基督教在中国都有传播。其中，作为当时基督教一支的景教（基督教聂斯脱里派）兴盛一时。今保存于陕西西安碑林博物馆中的《大秦景教流行中国碑》，记载了基督教的基本教义、在中国的传播情况以及唐代皇帝对待这件事的态度。唐太宗说：“道无常名，圣无常体。随方设教，密济群生。”认为基督教“济物利人，宜行天下”。可见，“密济群生”“济物利人”即“遂生”是其目的和标准。再如，在哥伦布开启大航海时代之前中国明代的郑和已经下西洋，但是两者的历史效果迥然有异。前者事实上开启了西方殖民侵略东方的历史，而后者则成为后世备受追忆的和平之旅。差别的原因何在？我们至少可以从哥伦布和郑和航海各自的初衷窥见一二。1492年4月17日这天，西班牙国王和哥伦布签订了著名的《圣塔非协定》，事先封哥伦布为将要发现的土地的统治者；哥伦布有权把新土地上总收入的二十分之一留为己有。同一天，国王为哥伦布签署通行证，其中写道：“我等现派遣克里斯托巴尔·阁龙（Cristóbal Colón，即哥伦布——译者注）率快帆艇三艘，取海路驶向诸印度地域，以尽效劳天主之职，宣扬天主教之教义及商讨对我等有利之事与公共之事业等问题。”成为殖民地的统治者、获得利益，同时“以尽效劳天主之职”“宣扬天主教之教义”，这样“神圣”和世俗的动机与郑和下西洋的动机形成鲜明对比。郑和下西洋所携带的明成祖敕谕曰：“朕奉天命君主天下。一体上帝之心，施恩布德。凡覆载之内日月所照、霜露所濡之处，其人民老少，皆欲使之遂其生业，不至失所。今遣郑和赍敕普谕朕意。尔等祗顺天道，恪守朕言，循理安分，勿得违越；不可欺寡，不可凌弱；庶几共享太平之福。”无疑，由于历史的局限性，帝国的自负、傲慢十分明显，“欲耀兵异域，示中国富强”之心也昭然若揭。但“其人民老少，皆欲使之遂其生业，不至失所”的出发点与其对内治国理政的根据是一致的，其下西洋的实际行动也与其出发点是一致的。“遂其生业，不至失所”就是安所遂生。
综上可见，“中和位育、安所遂生”理念，不仅是一种可资分析社会的社会哲学或社会学，而且是基于生命的本体论、认识论、价值论的统一，体现了中国特色的宇宙观、发展观、实践观、人本观，强调以人为中心的整体系统、自然协调、相互成就、中正和谐、适所宜人和永续发展。这一理念奠基于《周易》，阐明于《中庸》并成为其核心思想，是作为传统文化主干的儒家文化的统摄性思想，涵盖传统文化的方方面面，集中体现了“中国文化的精髓”。这一经过中华民族漫长历史实践检验的理念，曾经是中国知识分子的自觉遵循和“百姓日用而不知”的文化本能，是中华民族哲学意义上的重要精神标识。更为重要的是，“中和位育、安所遂生”不只是中国人前现代的民族性理解和地方性知识，还揭示了人类文明的本体性理解和本质性追求——西方现代性的理解甚至只构成其一种特殊的方式，也蕴含着解答今日人类困境的基本提示。辜鸿铭将《中庸》标题翻译为英文时就写为The Universal Order，即普遍的秩序，就是意在强调中国传统文化精髓的普遍性。正如荀子所言：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。”（《荀子·富国》）安所遂生是人之大欲、同欲同求，是人类文明的原初动力和本质追求，也是一切人类社会秩序、生活样式之合法性的终极根据；对其理解与描述，不过是中西“异道”、古今“异知”罢了。较之西方浩瀚的相关论说，中国古人的洞见确实可谓“美备精切”。以中国传统文化观之，今日人类之困境或西方现代化的问题归根结底是人类面临着生存危机，丧失“本体性安全”（ontological security）而“不得安生”、行将“不育”、于人“不利”，原因则在于其现代化理论未能“生而有道”，导致“位育失当”“流离失所”。解决问题、化解危机的出路就在于开创出一条真正“中和位育、安所遂生”的现代化道路，而这条道路的现实版本正是以中华优秀传统文化为根基的中国式现代化道路。
三、中国式现代化道路对“中和位育、安所遂生”的创造性转化、创新性发展
中国是在中华民族存亡之际选择了马克思主义，最开始很多人对共产主义的理解也大多以传统文化“大同”理想比附之。中国共产党出场的直接目的是以马克思主义为指导，结束混乱、创造秩序，使民族自立于世界之林（“站起来”），追求进步、以发展“赶上时代”（“富起来”“强起来”），使中华民族和中国人民能安所遂生。纵观中国共产党百年奋斗史特别是改革开放以来的伟大实践，推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展创造的中国式现代化道路，在一定程度上实现了中华优秀传统文化“中和位育、安所遂生”思想基因的创造性转化、创新性发展。具体可以从“生”“位”“所”“育”四个角度来考察。
1.“生”：生命至上和追求美好生活。马克思确认，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”“诸个体”就意味着人的存在一定是共在，生存一定是共存。这与中国传统文化的崇生、并育思想是高度契合的。如前所述，生命的欲望不仅在于生而存之，而且在于在生存基础上追求幸福美好的生活，而马克思主义所奋斗的一切是为了全人类的解放与幸福。因为有着与马克思主义深相契合的中国传统文化基因，中国式现代化道路在这方面与西方现代化有着根本性的差别。一是在前提、底线上，与西方崇尚个人自由至上不同，中国式现代化道路坚持人民至上、生命至上，把人民生命安全和身心健康放在第一位，强调人权首先是生存权，实施一系列民生兜底工程，不仅以精准扶贫历史性地解决了绝对贫困问题，而且践行“全面建成小康社会，一个也不能少；共同富裕路上，一个也不能掉队”的理念，使得全体人民的生命健康和生活水平在现代化过程中有了极大提高。二是在目标、使命上，团结带领中国人民创造中国式现代化道路的中国共产党始终将为人民谋幸福作为自己的初心和使命，始终将实现人民对美好生活的向往作为自己的终极奋斗目标，并以脚踏实地的战略步骤加以逐步实现，这也与西方形成鲜明对比。三是在立足点、格局上，中国式现代化道路以马克思主义的世界历史视野和中国传统文化的天下情怀，超越西方民族国家“优先”的狭隘眼光，“以天下观天下”，在尊重各民族国家文化差异的基础上揭示出全人类共同价值，倡议和推动构建人类命运共同体。同时，倡导各国“秉持生态文明理念，站在为子孙后代负责的高度，共同构建地球生命共同体”。中国式现代化道路不仅为民族谋复兴，而且为人类谋大同，为解决人类生存危机贡献智慧，让全人类中的诸国家、诸民族、诸个体都能安所遂生。
2.“位”：正确处理改革发展稳定关系和防范化解重大风险。“在中国古代经典里，‘文明’的真正含义在于‘秩序与发展’……有秩序——道德秩序，就有了社会的进步”。改革开放初期，邓小平明确提出“稳定压倒一切”的思想，强调必须有领导有秩序地进行改革。后来，明确将正确处理好改革、发展、稳定三者关系作为社会主义现代化建设顺利发展的全局性重大问题。其中，稳定是前提，是发展、改革必备的政治社会条件。稳定、有秩序就是要保障“位”，改革、发展就是“育”，强调稳定、秩序的前提性地位，本质上是对西方所谓自由与秩序优先性问题的中国式解答，与西方迥然不同。在谋求自身发展方面，中国特别强调落实总体国家安全观，统筹好安全和发展两件大事，坚持和完善“共建共治共享”的社会治理制度，共同维护社会稳定和国家安全，实现国泰民安。在处理国际关系方面，在世界百年未有之大变局背景下，提出“共商共建共享”的全球治理观，积极参与全球治理体系改革和建设，以中和位育的中国智慧推动建立公正合理的国际新秩序——“局”说到底就是秩序，“大变局”后的新局在某种意义上就是新秩序。在应对风险社会的挑战方面，中国以居安思危的忧患意识充分认识到人类面临的不确定风险越来越复杂和不可精准预测，强调既要高度警惕“黑天鹅”事件，也要防范“灰犀牛”事件，要下好先手棋、打好主动仗，有效防范和化解各类重大风险挑战，从而保障个人的安全、民族国家的稳定发展和世界的有序进步。
3.“所”：各得其所和各尽所能。“所”不止于物理处所，而是规则、秩序所束集的社会时空。从系统论角度看，“所”体现为一定功能的时空结构，具有承载功能和生发意义的价值。对人而言，“所”既是确定的出发基础，也是可以回归的安全依靠，更是稳定的、可期待的“生”的可能性集合。故《老子》曰：“不失其所者久”（《老子》第三十三章）。为此，一方面需要通过社会制度安排使差异性的诸个体都能获得自己可以安的“所”，即恰当的外在环境（社会时空）和内在心灵的安顿（心灵时空）；另一方面每个个体也要在敦伦尽分中以“所”为机，渐次实现自然生长、自由发展和自我实现。中国式现代化道路对内，致力于构建民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的和谐社会，让全体人民“共同享有人生出彩的机会，共同享有梦想成真的机会，共同享有同祖国和时代一起成长与进步的机会”。也就是，要让每个人在各得其所中各尽其能，在各尽其能中不失其所，人人能够安居乐业、安身立命、安所遂生。中国式现代化道路对外，在面对世界百年未有之大变局背景下自觉回答“世界怎么了、我们怎么办”的时代之问，深刻把握和平与发展的时代主题，倡导和弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，构建持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界，推动构建人类命运共同体，为人类谋求“大变局”后的最佳“新局”，从而让世界各国都能得其所、安其位。
4. “育”：以存在看待发展和以发展成就生命。生命的欲望是一致的，但彼此间却可能是冲突的。西方现代化基于其固有的原子论、机械论的宇宙观，在人与自然、社会及他者之间形成强烈的主客二分思想，主体对客体的征服、支配观念根深蒂固，二元对立、自我与他者的冲突构成西方现代文明的内在线索，最终造成了人类的整体性危机。“中和位育、安所遂生”基于生命存在的差异性，更追求生命之间以及生命内在要素之间“并育而不相害”“并行而不相悖”，彼此成就、共生发展。在此意义上，自由不过是“育”出的一种理想状态——生、共生先于自由。或者说，和谐共生本就是一种自由状态。安所遂生本质上期待的天地关系，既不是适者生存的自发状态，也不是理性设计的人为状态，而是恰当发挥人的主体性以参赞天地之化育的中和状态。这正是人类文明的真理和人类永育永续的存在之道。这是与西方“以自由看待发展”本质不同的、以存在看待发展的思想，注重常态型、内涵型、整体型、开放型、主体型发展，根本上是一种走向人自身的存在(being）以及“好存在”（well being）即幸福的发展观。在国际社会中，中国反对以邻为壑、零和博弈，主张和践行合作、共赢，强调人类应该和衷共济、和合共生。中国致力于推进全世界共同构建人类命运共同体，以宽广胸怀和世界格局谋求全人类的生存、发展和幸福。
结语
实践证明，尽管现代化起源于西方，但西方现代化道路既不是唯一的，也不是唯一正确的现代化道路。其暴露出来的诸多问题使人类不得不反思其合理性，一些曾经被西方边缘化的现实路径与智慧资源逐渐被照亮，甚而人们发现它们的真理普遍性。1922年，哲学家罗素结束对当时积贫积弱的中国的访问后，指出，“在接下来的两个世纪里，全世界将受到中国时局发展的重大影响，……这一时局很可能是一个决定性因素”；“中国人已经发现，而且在好几千年里一直践行着一种生活方式。如果全世界都采用这种生活方式，就会感到幸福快乐。”“如果我们的文明还鄙视东方智慧，不能从中学习，就只能走向这一结局”——“毁灭”。100年后，英国社会学家马丁·阿尔布劳说：“中国哲学的千年遗产已让中国考虑通透，在不断变化的资本主义中探索出一条成功的路子，取得的成就超过依然陷于陈旧的理性现代性泥潭的西方国家。‘清教畸形，儒教行动’（Puritanism deformed, Confucianism performs）可能成为未来最简单的口号。”实事求是地说，一方面，我们在继承、发展中国传统文化根基的同时，从来都强调要基于人类现代文明，吸收西方现代化的一切有益成果，即便是断定“21世纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律”的季羡林，也强调要“在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，……吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段”。另一方面，作为中国传统文化精髓、蕴含解答西方现代化总问题之基本提示的“中和位育、安所遂生”理念，对中国式现代化道路的底蕴作用迄今总体上还是潜默式的，并未得到系统、自觉的彰显。对于我们来说，“只有理解了的东西才更深刻地感觉它”，也才能更好地激活它，发挥其最大的潜能。习近平总书记要求，“要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来，把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来。”我们必须高度重视对“中和位育、安所遂生”理念与实践的深入、系统研究，使我们的中国式现代化道路更加牢固地奠基扎根，更加广泛地饶益众生。
