各位朋友周末晚上好，夏天非常热，辛苦大家晚上还来参与纪念何兆武先生的系列讲座。首先应该感谢三个主办单位，包括清华大学彭刚教授，还有上海师范大学陈恒教授，还有商务印书馆，当然更感谢陈新教授邀请我来参与这样一个讲座，跟大家分享一点随感。我接受这个邀请时心里还是非常惶恐，如果大家近几年听过我的讲座都知道，这几年都是讲的一些地方性的小故事，但是今天我想这个系列讲座是为了纪念何兆武先生逝世一周年而举办的，大家都知道何先生是非常著名的史学理论研究者，我想这个系列讲座的目的是为了继承和发扬何先生的志业，使史学理论或者历史哲学研究领域，能够在中国不断受到重视和发展，所以我今天这一讲，其实挺斗胆的，来讲一点比较抽象的或者是相对宏观的题目，所以只能是一些随感，也不系统，也不是自己有多少新的发明。
今天我讲的题目是历史哲学与中国社会的历史人类学，试图把我们最近这些年来所做的一些具体工作背后的一些理论思考向大家做一点汇报。刚才陈新教授也提到何兆武先生和这次讲座的关联，我与何先生没有私人交往，长期以来也没有在史学理论领域深入耕耘。但非常有幸的是，大约在20世纪80年代末或90年代初，何先生在中国社会科学院世界史研究所开设“西方史学理论”系列讲座时，我得知消息后去旁听了，当时的笔记还留了下来。之所以有这个机缘，是80年代中期，世界史所于沛教授帮助华夏出版社的张宏儒总编组织《二十世纪文库》的翻译出版时，我翻译了《欧洲家庭史》（ The European Family）和伊格尔斯的《欧洲史学新方向》，后者主要涉及史学史，但也与史学理论有关。那套丛书都是翻译作品，与四川人民出版社的“走向未来丛书”都是那个时代思想启蒙的产物，我读雅斯贝斯、哈多克都是从那套书中的译本开始的。何先生后来翻译了伊格尔斯的《二十世纪的历史学》，和《欧洲史学新方向》差不多是姊妹篇，所以也算是和何先生的另一种缘分了。
大概也是在20世纪80年代末90年代初，我在北京师范大学创设了“史学理论”的课程，当时全国高校里几乎没有多少开设史学理论课程的，但是有史学概论课程，一直到今天都有。史学概论课是一年级本科生的入门课，其中有理论的部分，也有一些中外史学史的部分，还有文献学等一些基本的常识性内容。我当时就提出，是不是还应该在高年级开设一门专门讲史学理论的课程，结果当时北师大历史系就同意了，所以在三年级就开设了和史学概论课程并列的一门理论课程。因为刚刚开设，所以也没有特别多的经验可以借鉴。一开始有好几位老师一起来上，到后来隔了三年，由我独自承担。应该说在当时高校历史系里面，北师大历史系还算是较早开设史学概论之外的史学理论课程的。
可能今天的年轻学者、学人没有特别深刻的体会，我们那时候几乎看一点书都很难，想写点东西发表出来也很难。但是我们做了一些基本的工作，就是给很多工具书写词条。这个工作现在可能年轻人都不会去做，一个词条只有几百个字，可能现在也不算什么研究成果。涉及史学理论的很多方面，包括像西方史学流派等，对于那时候的国内史学界都非常陌生；也有些基本概念在一些工具书里面，我们新编了一些工具书来介绍。所以那时候就写了很多跟史学理论有关的词条，也没有太多成器的文章。
到了20世纪80年代中叶之后，出现了一些今天耳熟能详的史学杂志。其中，《史学理论》这个刊物大概在20世纪90年代初改叫《史学理论研究》了。这个刊物在世界史所创刊之后，我也担任了很多年的编委。在当时的编委当中，从事中国史研究的还有当时中国社科院历史研究编辑部研究先秦史的王和教授，河南大学研究秦汉史的李振宏教授，以及社科院历史所研究秦汉史的彭卫教授等，他们都研究比较具体的问题，但同时又非常关注理论，是对史学理论感兴趣的学者。
这种情况现在好像不太多见，那个时候学术界是不是很重视理论呢？在表面上看起来是这样的，但背后的深层动因是20世纪80年代后改革开放、思想解放的大背景，它是对前此教条主义的历史解释的反动。从19世纪末开始中国知识界对史学理论加以关注的热潮，在我看来大致就是三次：一次是晚清西学的传入和西方哲学社会科学作品的译介，它们深刻影响了中国知识界。比如1900年前后梁启超的系列作品，当然后来就集合成他的《新史学》，主要是一部历史理论的作品，当然也有史学理论的内容。第二次相距的时间并不久，20世纪初，马克思主义传入，在国内各界产生了热烈反响，催生了李大钊的《史学要论》等许多史学概论性著作，并引发了20世纪30年代的社会大论战。中华人民共和国成立后，有被比喻为“五朵金花”的讨论，其中有很强的理论性，但这些讨论实则是30年代社会大论战的延续。第三次就是20世纪80年代。80年代后出现了好几套重要的书，对当时的青年人产生了很大的思想启蒙作用。可能今天我们看国外的译作非常方便，即使没有这些译作，很多年轻的同仁外语都很好，比我们这代人要好很多，他们能够相对方便地理解国外理论作品，所以可能对那个时代学人的如饥似渴没有那么深刻的体会。但如果没有这股浪潮，现在大家耳熟能详的法国“年鉴学派”、英国和法国的马克思主义史学就不会为人所知。
当然，我们知道像大家都非常熟悉的年鉴学派第一代领袖之一布洛赫，有很多作品，他的《为历史学辩护》（Apologie pour l’histoire）和英国马克思主义史学家霍布斯鲍姆的《论历史》（On History），拥有比他们的《封建社会》（La societe feodale）或者“年代四部曲”更多的读者，因为它们面对的问题更加多元，不仅限于历史学这个职业。
近年来国内有一些学者批评业内历史学研究者不太重视理论，也有一些学者批评中国的历史学者中有一些盲目套用西方理论而枉顾中国的历史实际。这些批评当然有它的针对性，但是，我们在面对这些议论时，还是要始终保持独立思考的清醒头脑。像何兆武教授这样以历史哲学作为自己主要研究领域的，毕竟是少数。何兆武教授以前在中国社科院历史所（也就是现在的中国社科院历史研究院的古代史所）工作的时候，是在思想史研究室，所以他对明清时期，特别是明清之际的思想史非常熟悉。他算是较多讲历史哲学，且终其一生对历史哲学始终关注并且有浓厚兴趣的人。现在从事历史哲学或者史学理论研究的学者，绝大多数都是世界史出身。20世纪80年代，研究中国史、同时关注史学理论的还有不少，但是好像现在越来越少，但是这也不奇怪。我们知道，历史哲学研究的一些名著以及主要的思想成果来自欧洲哲学，并不是主要来自欧洲史学界，而是哲学界，我想这大概是一种常态。
另一种做法是把理论性与中国历史或世界历史的宏大叙事划等号，或者把理论性与社会科学理论的借用联系起来，这多少有些片面，其实历史学的理论性应该主要体现为历史哲学，而不只是作为工具的理论。
最近我在澎湃上面读到一位比较年轻的著名学者谈重读瞿同祖的文章，瞿同祖先生是一位非常著名的学者，以前在海外，后来回国，在近代史所工作。这位学者认为从20世纪七八十年代以后无论国内还是国外历史学界都越发“去理论化”，在这种思路里，理论体系的建构只会干扰真正的历史研究，阻碍客观叙事的形成。与此同时，历史叙述的维度逐渐从宏观降到微观，从高层政治降到基层社会。新一代的历史学者们不遗余力地质疑传统的主流叙事，批判其各种来源于政治、文化、种族或性别因素的偏见，并试图重新正视那些被传统史学所遗弃的边缘人群或边缘事件。
我对这一段话有点对号入座，因为后面他讲的这种情况恰恰就是我最近二三十年来做的工作，但是这样一种变化是不是因为去理论化，我个人有点不同看法。首先，我认为根据刚才的表述，关于20世纪七八十年代国内的情况，特别是改革开放以后情况的判断，是不太准确的。我个人认为在20世纪90年代也不完全是这种情况。那个时候，与之前和之后相比，中国史学界还是有对理论的热情。我不知道如果何兆武先生在世的话，会不会同意这种判断。但至少像我们当时的老师辈，像陈启能先生、张广智先生、瞿林东先生、庞卓恒先生，他们都还健在，我相信他们可能不会同意。至于后面那个批评，我下面再谈。
包括下面提到的两段话里头，讲到上面的那种变化，实际就是所谓新史学，这个概括也没有大错，即“在成功打破那些陈旧且充满偏见与盲区的既有范式之后，却出于某种对理论建构的本能恐惧，并没有成功建构起自己的新范式，而更多停留在批判层面上。在这种环境下学者们出于趋利避害的本能，越来越回避了历史重要性和因果这种传统的分析命题”。应该说这位学者讲到的这个现象并不是完全不存在，包括就国际史学的发展来讲，20世纪以后，特别是20世纪后半期，就是60年代以后，破和立的关系可能显现的确实是破多于立，不能说年鉴学派不是立，因为如果不是立的话，我相信大概没有多少学者会将这群人称之为“Annales School”。既然叫“Annales School”，它成其为一个“school”，就是说有相当多的学者，即便不能要求所有学者都有共同的观点，但其中一定有立的成分，至于立的成功不成功那是另外一个问题，这个问题见仁见智。至于说回避了什么东西，是不是因为趋利避害，或者是不是真的回避，我想也有很多值得讨论之处。
我引的第三段话，讲的人类社会这种需求，如果新史学没有办法满足的话，“就等于在变相为那些似乎已经被历史学界抛弃了的传统历史叙事强行续命”，这个挑战很有刺激性，历史学的同仁，特别是年轻同仁，一定要面对。文章最后还告诫史学界“亡羊补牢，犹为未晚”，我希望史学界的朋友们应该好好面对。
从国际史学的情况来看，批评似乎是对以第一、二代年鉴学派为代表，被伊格尔斯所概括的“社会科学史学”（social science history）的反动，或者是劳伦斯?·?斯通所说的“叙事的复兴”，包括后现代对宏大叙事的挑战，其实背后都有历史哲学层面的思考，我不认为这是纯粹的趋利避害。当然，我自己不是这方面的专家，我相信陈新教授或者在座很多史学理论研究者，或者年轻朋友，比我更有发言权。也就是说，他们对历史本体论和认识论的思考，导致了20世纪后半叶的一系列变化。人们有时候大多只是看到了由具体作品表现出的那些表层现象，但如果说，我们所知的微观史的作品，像《屠猫记》等，不管它的作品叙事是什么样的，是以什么方式，如果说它们背后没有某种历史哲学，我个人是不能苟同的。
也许与此相关，同时也很凑巧，前两个星期在朋友圈看到明天上午有一场北京大学主办的学术会议论坛的海报，主题是“人文社会科学的历史感与理论感”，似乎让我感觉历史感与理论感作为一个会议主题或者论坛的主题，好像成了相互对立的概念。我也能从海报里面设置的一些发言者、报告人的题目中非常清晰地看到针锋相对的意见。我猜这可能是由社会科学的学者或是具有历史学背景的社会科学学者倡导召开的会议。因为据我的一些微末了解，在近年来的社会科学的学科当中，出现了某种对所谓历史性或者历史感的重视或强调，而在以往的社会科学研究当中，它并不是首先需要关注的话题。反过来历史学界也的确从来就有一种对“理论性”的轻蔑，历史学者对“概念”存在着先天的警惕甚至反感。我们知道，历史哲学主要是哲学家而非历史学家讨论的话题，因为前者基本不关心个别事实，而后者主要关心甚至只关心个别事实，这没有什么优劣或者正确与错误之分，他们的使命和基本工作方法是不同的，为此所受学科训练也是不同的，而他们的表述，即使是对历史的表述形式，也肯定是不同的。
但如果从一些基本原理来讲，无论是对社会科学家来说还是对历史学家来说，理论性和历史性都不是对立的，也是不由这些学者所能够选择的。表达方式可以选择，但就对二者的追求和研究来讲，是不由学者们自己来选择的。所谓的对立，不过是有些人自以为的那样而已。我们想想司马迁说“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，做到这三句里面哪一句，我相信都是一种理论性的工作。晚一点到司马光的《资治通鉴》，一开篇讲三家分晋的时候，司马光就评论，之所以出现这种情况，“非三晋之坏礼，乃天子自坏之也”。就是说，礼仪秩序被破坏掉，不是原来晋国的三个大夫给搞坏的，而是周天子自己搞坏的。这里面的礼就是一整套概念，如果加上仪字，从礼到礼仪，就是从理论到实践都包括在里面了。我最近看到有学者讨论以史为鉴的效用限度问题，这是个史学理论问题，实际上就点出了司马光这部大书《资治通鉴》的理论性特点。
我们换一下思考的角度，有没有批评文学作品，比如小说或者诗歌，缺乏理论性的呢？好像没有，至少是比针对历史学提的少。因为如果小说或者诗歌充满理论性，可能就没人读了，虽然并不排除一些非常出色的作品，不时闪耀着思想睿智的光辉，但是它的表述方式不可以是哲理性非常强的，这样的文学作品即便有也肯定不是主流，正如歌德所谓：“理论是灰色的，生命之树常绿。”因此，要求历史学重视理论性，更多的是社会科学的想法，而未必是人文学或者人文和艺术学的想法。所以在听到社会科学家关于历史学去理论化的批评雷声隆隆时，还要想到其实多数人认为历史学是属于人文和艺术学。作为人文和艺术的历史学，应该具有怎样的理论性，这是个值得讨论的很重要也有趣的问题。
我们回到何兆武先生。何兆武先生对当代的实践历史学家只“低头拉车”，不“抬头看路”，也是持批评态度的。不过在我看来，他是对职业历史学研究的一般状况提出自己的看法。就是说，与社会科学相比，历史写作缺乏“理论性”是一种常态，而不是一种特殊状态。何先生在一篇为张耕华著作所写的序言中说：
如果学术的目的是在于追求真理，而不仅是要弘扬经义，代圣贤立言，那么学者就不应该单纯局限于找材料来充实自己的观点，而应该同时不断地反思并批判自己所据以立论的根据。他主张：学者必须在自己的思想上经历一番逻辑的洗练或自我批评，借以检验自己立论的可实证性（或可证伪性）。显然何先生是在讲历史学家的“理论自觉”，这也就是他为什么强调批判的或说分析的历史哲学，更甚于思辨的历史哲学的原因。像我刚刚讲的，如果我们不走批判的历史哲学这条路，而先建立一个形而上学体系，不经一番批判的洗礼，这个体系就是一个空架子。所以他说第一步我认为应该是做分析批判的工作，他特别强调他是从学科建设的角度讲。我们历史学的学科建设，首先应该做自我批判，要进行自我反思。不加思索地沿着前人的、其实也就是在同一个形而上学体系内，往里面一步一步补充材料，只能越走越窄。从这个意义上来讲，何先生是非常强调批判的、分析的历史哲学。关于历史哲学的几种不同路数，我在这里就不详细讲了，因为相对来讲大家对这个领域是比较熟悉的。
其实在我看来，何先生不是在倡导一种理论性的表达方式或历史书写方式，而是在强调理论思辨的素养。更重要的是何先生认为“历史学并不是（或者基本上并不是）一门实证的科学”，这个挑战很厉害。并不是说这个想法是何先生自己独有的，在西方哲学中它是一个相对普遍的认识，尽管不能说是共识。倘若认为历史学并不是一门实证科学，就形成了对19世纪科学主义的反思。如果知道这样一个前提的话，那么实际上就和今天很多，像刚才提到的倡导历史学要注重理论性的那些社会科学家划清了界限，因为社会科学家将历史学视作实证科学，他们希望用一些工具性的理论，帮助历史学提升其实证功能。
何先生的基本思想是：“人文世界则是人的创造，而不是（或不单纯是）自然的创作，或者借用一位哲学家的话来说：历史乃是自由人所创造的自由的事业。”这是何先生一个非常重要的看法。在我看来，何兆武先生并没有说，历史学的本质不是叙事性的，他反而更强调其非实证性。他反对的是不加反思地为某种先定的历史模板提供经“考据”得来的“历史事实”。今天反对“理论性”的历史学家往往把这种先定的历史模板（或宏大叙事、主导性叙事）当作“理论性”的表现，而倡导“理论性”的社会科学家则为使历史学的实证性更加“可靠”而强调作为工具的“理论性”，都多少进入了某种误区。我个人的体会是，何兆武先生强调的理论性主要是指人的批判性思维，而并不在意人如何写历史。
再回到讲题后面半句，关于中国社会历史人类学的学术渊源，我写过一篇文章，在里面谈到顾颉刚先生的重要性。大家都知道他和“古史辨”运动的关系，也知道他的“层累地制造古史”的论断，更知道他的研究较多体现为具体史事的考辨。何兆武先生曾谈道：“尽管它（指历史学）并不排摒有其实证的一方面，但从根本上却决不可把它限定在实证的范围以内。五四的功绩在此，五四的缺点也在此。它力图把历史学拉到朴素的事实的层面上来，但事实本身却并不构成其为历史学。”尽管并未明说，但我猜何先生对五四学术的这段评价包括古史辨运动，甚至可能主要针对这种情况，当然并不只是古史辨。在我看来，尽管何先生说事实本身不构成其为历史学，但是，“事实”毕竟是历史学的重要组成部分，也许它比许多研究现实的社会科学学科更重要，为什么这么说？比如，吃饭在现实生活中几乎是不言自明的，但是对历史上人如何吃饭，可能绝大多数人都是完全无知的。所以我们作为研究历史的人，又的确需要了解吃饭这个事实，因为吃饭都不了解，那就没有人了，人活不下去，哪有历史、社会，什么都没有。所以吃饭可能是非常重要的，至少在马克思主义看起来是这样的。
即便我们的了解未必一定是历史上吃饭的全部事实，但有10%的事实也比全然不知好，这就是历史学的职责。顾颉刚的意义在于，他质疑的是前人的“宏大叙事”或者“历史模板”，也就是我们熟知的层累的历史，层累的历史用今天的话来讲就是建构的历史。大家都熟悉他的“四个打破”：打破民族出于一统的观念；打破地域向来一统的观念；打破古史人化的观念；打破古史为黄金世界的观念。我想这个是史观，也就是理论层面的，这不仅仅局限于历史，更是一种思想解放。前些年有人说“古史辨派”破旧有余，立新不足，今天来看，这话真是“站着说话不腰疼”。顾颉刚所破的东西是多么顽固，百年后的今天还有人在拼命维护，你说它顽固不顽固。如果我们熟悉顾先生的后半生或者晚年的生命历程的话，我们知道他的确是有立新的计划，但是能让他去做吗？
为什么我说顾颉刚先生和我要讲的历史人类学研究有渊源，其实主要并不因为他是最早开展田野调查的现代历史学家，可能很多人会强调这个，而在于他之所以如此做所具有的史观，即他的理论性。我以前也讲过，历史人类学最关心的是人的生活实践，大概也是我们这个圈里人的共识，甚至可能多数历史学家都能同意这个看法，其实这也是唯物史观的核心思想。恩格斯《在马克思墓前的讲话》中的这段话，大家都非常熟悉，说“马克思发现了人类历史发展的规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实”。一个简单事实被掩盖，就说明它本身看起来简单，实则是非常之不简单，那它是什么呢？它就是“人们首先必须吃、喝、住、穿；然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的、物质的生活资料的生产，从而一个民族或者一个时代的一定经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观念、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释”。而我们的一些历史学实践，恰恰把恩格斯所说的首要部分，包括前面我所引的批评，看成没有理论性的，碎片化的，不重要的。而把恩格斯或者唯物史观所讲的其次的东西当成是最主要的东西来研究。所以为什么顾颉刚先生做的是思想解放呢？他提出这些东西是和当时的研究主流反向而行的，甚至和现在很多研究实践也是反向而行的，却和恩格斯所说的话是一致的。所以，只有以人的生活实践为出发点，而不仅仅是以传世文献作为历史研究方法，才有可能选择田野观察，才有可能去怀疑上古圣王身上的光环，这就做到了何兆武先生说的“反思和批判自己立论的依据”。
我从来都倡导读顾颉刚先生那篇简称为“古一序”，即古史辨第一册自序的文章。那篇文章写得非常轻松，但是里面蕴含着顾先生的深刻思考，其中就提到顾颉刚小时候对“文王百子”的怀疑，这种怀疑是从生活经验中来的，不是从文献中读来的。等他的疑问出现之后，才去找文献证伪，最后发现《诗经》的说法本是一句吉祥话，后来被历史层累地制造成了“事实”。这个例子在某种意义上也证明了何先生讲的“事实本身并不构成其为历史学”的说法。我们要从这个意义上来理解何先生，不是说要否定事实在历史学当中的意义，而是说，很多所谓的事实是如何被制造出来的、最原初的事实是怎样的。
除了这个例子之外，我们要多说几句，在“古一序”里面，顾先生有一段话，同样是讲小时候的事情。他少年时，读到顾氏的族谱（可能大家都知道，做我们这行的特别注重读族谱这类的文献），顾先生是苏州人，他说我们家的族谱记载我们顾家的这个支脉怎么只是从明朝成化年间开始的，心里就非常不满意，因为历史太短了。他看到，跟他同宗的另外一部顾氏族谱就不得了，这个族谱把祖先一直追到了越王勾践，越王勾践还不是最古老的，又从勾践追到大禹。如果我们去看司马迁的《史记》，就可以发现，只要追到勾践，按照司马迁的说法，就肯定可以追到大禹，甚至可以再从大禹追到少典。发现了这个逻辑，顾先生小时候就特别兴奋，就跟同学吹牛去了，说你看我们顾家多厉害，起码可以追到勾践，再往上按司马迁所说可以追到大禹和少典。顾先生兴奋得忍不住在族谱旁边用笔写下一段批语，这段批语这样说：“甚哉，谱必以大宗言也！”就是说族谱一定要按照大宗谱法来写，绝不能按照小宗谱法来写。熟悉族谱的都知道，北宋时候欧阳修开启的欧氏谱例，就是大宗的谱法，就是讲祖先一直要追到很古老，他们的子孙全中国遍地都是，追到几千年以前，神话时代都可以，能追到哪里就追到哪里，包含无数的名人。而苏洵开创的苏氏谱法，提倡小宗谱法，就是从始迁祖开始讲起。所以当时的顾颉刚说编族谱，一定要按照大宗谱法来编。后来，我真的没有想到顾先生居然发生了一个如此巨大的转变，他后来的做法就是把小时候的想法彻底推翻掉，他知道这种大宗谱法讲始迁祖以前的部分全都是建构起来的。其实他也非常清楚，他小时候的那种想法正是大多数普通人的非常朴素的想法，希望自己的祖先非常荣耀，不能去否定它，不管这是现实生活中的需要也好，还是心理需要也好，都很重要。但后来他反其道而用之，做疑古工作，则是一个学者的做法，并不一定要否定生活当中普通人态度的合理性。他后来关于疑古、层累地制造古史的那套说法，讲的就是后人为什么要建构一个古代祖先的序列。
从这样一个小小的故事当中，既可以看到今天宗族研究的学术渊源，也可以看到顾先生的学术革命性如何来自自己的生活经验。当然，我们也应该充分地注意到，在这篇自序当中顾先生蜻蜓点水般讲到的几句话，在我看来却很重要。包括为什么他到北大上预科之后，选择的是哲学系，而不是历史系，虽然我们大家都认为顾先生是历史学家，北大哲学系的人可能也不把他当成杰出系友，但人家选的是哲学系，又对心理学和社会学感兴趣。当我们理解了这些事情之后，再来理解他是如何通过历史叙事的方式来体现他的理论关怀，我觉得就会对顾先生有一个全面的理解。
刚才陈新老师也提到“华南研究”的先驱，像厦门大学的傅衣凌先生和中山大学的梁方仲先生等，他们两位都以注意搜集和利用地方民间文献著称，这就是中国社会的历史人类学研究源头之一的社会经济史取向。我们应该注意到，傅先生先就学于福建学院经济系，后转入厦门大学历史系，再后来去日本留学进入法政大学学习社会学，归国后，在福建省银行经济研究室工作。梁先生毕业于清华大学经济系，然后在清华研究院钻研财政学，陈春声和刘志伟曾提到他当时受过西方地租理论和农业区位论的影响。晚一辈的香港中文大学科大卫先生则是普林斯顿大学的社会学博士。我们需要去理解他们为什么转而研究历史学，还要理解他们的历史叙事和曾经有的社会科学的学科背景之间的关系，这其实是一件非常有趣的事情。所以我并不认为刚才所说“历史叙事的维度逐渐从宏观降到微观，从高层政治降到基层社会”是一种摒弃理论性的表现，或说是摒弃了社会科学的影响。“新一代的历史学者们不遗余力地质疑传统的主流叙事，批判其各种来源于政治、文化、种族或性别因素的偏见，并试图重新正视那些被传统史学所遗弃的边缘人群或边缘事件”，就意味着他们彻底摒弃了社会科学的影响，并不说明他们缺乏对历史的哲学思考，这样的看法实际上完全否定了人类学甚至社会学的学科意义。
说到历史学与人类学的渊源关系，在19世纪之前，人类学知识只不过是历史知识的一部分。新航路开辟之后，人们在不同的地方发现了很多不同的文化传统，就渴望了解其他人群的历史和文化，但是，在了解这些群体的历史文化的过程中，他们发现原来所受的学科训练即主要通过阅读文献来了解研究对象的方法，已经完全用不上了，因为此时的研究对象时常是无文字的社会。为了了解无文字社会的历史和文化，于是发明出了所谓的参与观察，包括访谈等具体方法，并就此书写民族志，于是逐渐诞生了一个新的学科，即我们所说的人类学。所以，历史学和人类学的出发点是一样的，人类学从出生的时候就带有先天血脉，即对历史是关注的。其实没有任何一个学科对人的历史是不关注的，哪怕是数学和物理学。因此，如果说历史学和人类学之间有区别，但同时又有共性的地方，就在于历史学可能更多关注的是有史人群，按传统来讲，是有史人群的历史，就是有文字书写的人群的历史，而人类学主要关注的是“无史人群”，也就是无文字记录的那些人群的历史。
今天这样一种区分渐渐模糊了，人类学也开始关心有文字社会，历史学也开始关心那些边缘的人群，或者无文字的社会。正是在这样的基础上，双方有了互相的交流和合作。但是二者毕竟是两个不同的学科，它们的方法也非常不同，同时又有共性，就是这两者都以他者，一个以时间上的他者，一个以空间上的他者为研究对象，既有相同之处，也有不同之处。同时都以叙事作为学科知识的主要呈现方式，这和很多理论性的，比如像哲学这样的学科是不太一样的。同时它们既然依据文本，虽然一个主要依据文字文本，另一个依据口述文本或者是表演等其他文本，因此必然要关注文本与语境之间的关系。除此之外，无论是文本还是语境，对其意义加以解释，二者都会将其作为归宿。我们说司马迁刚才讲的三句话，就是对意义的解释，否则干嘛要通古今之变，尤其要究天人之际，看起来很形而上，很玄学，但这就是历史学。
若说与传统史学相比，中国社会的历史人类学有不同的知识论，那么后者就是在生活世界发现历史，而前者是在传世文献中发现历史。在这样两种知识论前提下，具体的研究方法就会有差别。其实不仅仅是方法，还有所研究的课题。因为究竟是在生活世界当中发现历史，还是在传世文献当中发现历史，决定了我们提出的问题。我们寻找证明的时候，也不仅仅是在传世文献当中寻找证明。当然，对文献的解释是非常多元的，其中不仅有传世文献的作者，还有文献以外的作者。在对其他文本的作者进行历史解释之后，才能进行我们自己的解释。
当然在这样的知识论或认识论前提下，当我们面对研究对象，也就是历史本体的时候，也有我们自己的看法。当我们把一些很小的问题提到研究日程上时，是不是一种无聊？是不是一种很俗的趣味？其实不是。比如，人类学者试图了解无文字社会时，当他们关注那些边缘群体或是那些从来没有人知道的文化或文明的时候，要去了解这些人群从宇宙观到生死仪式，从个人行为到社会组织等内容，其实这背后蕴含着很多不同于以往认识的历史因果，当然也发现了很多不同的历史重要性。对于一个法律史的研究者来说，巫术重不重要呢？我相信多数法律史研究者要说它重要也只是停留在口头上，不会真的认为如此或者真的去研究。巫术这样一种跨文化的延续千万年的制度，基本上不在某些论者的历史重要性之内，对此我也只能抱歉地说，道不同不相为谋，因为这个东西好像真的没必要做什么解释。当人们试图把某些具有历史重要性的主题垄断起来时，当这种被垄断的历史重要性成为某种排他性的、金字塔式的五指山时，才是为那个早已被史学界，至少从梁启超那个时代起，就已经抛弃了的，但在某些层面上还阴魂不散的传统史学续命。
在我看来，历史写作从来不是以概念、理论，而是以叙事为表征的。多数人终生以考订事实为业。近年来所谓的去理论化，即便不完全是这样一种常态的表现，也未必是出于本人的恐惧和趋利避害。比如说关于历史中的因果律，在历史哲学里面讨论的很多，在国内，很多非历史学界的人，也非常喜欢谈“黄宗羲定律”“李约瑟定律”，但好像历史学家谈得很少，基本是非历史学家在谈。这些都是历史中的因果律，但人类社会是不是真的有因果律，也不是所有人都相信的。何兆武先生就说，借用一个哲学家的话讲“历史乃是自由人所创造的自由的事业”，所以有些所谓的理论问题，对于史学来说，非不能，是不为也。正如我们所知，几乎所有重要的历史哲学作品都是哲学家写的，而不是历史学家写的。
不过有一个问题值得在这里说一下，新史料与传统历史学叙事之间的关系的确值得说明，因为有学者也提到这个问题。我觉得它们之间并不是像论者所说的是甲容纳乙，或者乙取代甲的关系，因为史料无所谓新旧，但是史学却有新旧。史料无论新旧，无非一直在那里，只不过是有人用和没人用而已。殷墟卜辞在20世纪初是新史料，但是它比二十四史古老得多，只是此前人们没有把它当作史料而已，只有史观或者史学发生了变化，它才成了史料。所以你不能说利用殷墟卜辞或者甲骨文为史料进行研究，只是一种事实层面的，没有理论性的研究。因为没有理论性，没有这种史观和史学，它们几千年来就根本没有成为大家特别关注的史料的机会。其他很多所谓的新史料，墓志、碑铭等也是如此。此前有很多人都用过，但是用它们来做出的研究未必是新史学，因为史观和史学没变化，任你用了什么史料，它还是旧的史学。所以我们要看历史人类学是不是一种新史学，就要看它是不是具有不同的历史哲学。
最后试图为大家谈一点自己的体会，比较抽象，可能会听睡着。为什么历史人类学要以人的生活世界为出发点，在方法论上强调它是实践的历史学呢？正如有些学者所指出来的，历史学家对于理论的蔑视或者警惕，具有现代性批判和科学主义批判的背景，在史学实践上，其破坏性往往大于建设性。不过，在我看来，胡塞尔所开启的现象学却一直进行着建设性的工作，尽管开始时可能也是破坏性大于建设性，但是慢慢地，到晚年，胡塞尔都在做建设性工作。他认为作为经验实在的客观生活世界，是近代科学产生的基础，也是造成科学危机与人的危机的根源。因此需要回到前科学的经验或者实践，作为纯粹先验现象的主观生活世界，或者是具有一定的超验性的主体生活世界当中去。他说，人并不总是具有科学的兴趣，科学家自己也不总是在做科学的工作。按照历史学所说的，在世界中也不总是存在着习惯的、在长期以来被赠与的科学兴趣中生活的人类。这话很有意思，科学兴趣是后来被赠与人类的，但今天依然有很多人类，还生活在那个不是被赠与的科学世界当中。我们到乡下去看大量的游神赛会，直到今天还有，那不是科学的生活世界。他的话看似很抽象，但有的时候还是不大难理解。因此对人而言，生活世界总是在科学之前就已经存在了，在科学的悬置中，仍然继续着它的存在。
如何回到前科学时代的生活世界？或者，前科学时代人们的生活世界是怎样的呢？胡塞尔提出了所谓主体间性的概念，认为各个认识主体之间是具有共识的，也就是说认识主体就是每个人，具有普遍性，只不过这种共识是先验的。到了海德格尔，他就把主体间性发展为来自认识主体之间的交往关系，以此为中介才会发生主体与客体之间的关系。我们平常往往谈的是主体与客体之间的关系，没有谈在此之前已经存在的认识主体之间的关系。
舒茨比胡塞尔更强调经验，但是他强调的是主体经验，强调在社会环境中发现主体间的差异，所以他用日常生活世界来指称具有主体间性的社会。日常生活世界是与科学世界相对的，作为科学世界基础的每个人面对着日常生活现象。日常生活世界的意义是人所赋予的，离开这个主体不可能存在，意义只存在于人的感受之中，因而它是人的主观经验所组成的意义的世界。
当胡塞尔把历史这样一个因素置于现象学的框架当中去考量的时候，他认为需要揭示出处在每个当下或者过去或将来的历史的当下本身之中的一般结构。总的说来，只有对我们整个人类生活于其中的具体历史时间的揭示，就其整个本质性的一般结构方面的揭示，只有这样一种揭示，才使真正的理解的历史学，明晰的、在本真意义上的科学历史学成为可能。有学者就认为胡塞尔的这样一种现象学的认识揭示了结构的生成，这就是历史性。他强调主体的能动性和创造性，这就是有主体的交往造就的主观世界，对它的揭示应该先于对科学世界的揭示，而且在科学世界出现之后依然存在。在历史学看来，这种结构的生成是反复地、无休止地出现的。
可能我们圈子里面的很多人都读过刘志伟教授和孙歌教授对话的一本小册子，叫作《在历史中寻找中国》。不知大家有没有注意到这段话，它说：……当你建立起一样新的确定性，就意味着在你的主观世界里制造了新的时空结构出来，这个时空结构马上就会影响研究者的下一个研究实践。在客体方面也是如此，当历史中的行动者在既定的结构下可以采取行动实施某种行为的时候，他就已经创造或改变了自己下一个行为时制约着它行动的那个结构出来。当这个结构一出来，他整个的行为就会发生变化，这是一个永无止境的过程。
虽然这段话更多强调客体结构的变动性或者非确定性，但也始终强调无论作为历史学家的主体，还是作为研究对象的历史主体，它的能动性和创造性，他们的行为都不是被某种科学定律限制死的。如果我们继续往下深究，这些行为就必然包括主观生活世界的创造，这就是为什么刚才说的人类学或者也包括历史人类学，会关注巫术，会关注民间信仰，并认为它们也同样具有历史重要性，尽管它们不属于科学世界。经过三四十年的发展，我们的社会史研究也出现了从社会经济史到社会文化史的转向。
刚才引的话，所谓处在当下之中，而后是处于每个过去或者将来的历史的当下本身之中的一般结构，也就是生活世界。之所以一般，就在于它始终存在于各个历史时间的当下，这就是历史人类学仍然以研究过去为取向的哲学基础。这既是认识论，也是本体论。我经常会发现，我们的学生在理解现实生活当中的各种现象的时候，都非常敏锐。比如在这两年的疫情中，出现很多社会情况，有的和疫情有关，有的无关，但是都很重要，大家的分析都很到位。但是有时候在读几百年甚至上千年前的史料的时候，就比较难理解到位，会出现这样一种强烈的反差。我想除了文字障碍之外，就是因为当下的认识主体与过去的认识主体之间存在着断裂，而这种断裂的存在又在于它们没有意识到存在这样一种一般结构。我们都很熟悉一本非常重要但是并不厚重的史学理论方面的书，就是英国人卡尔的《历史是什么》。我大学本科快要毕业的时候这本书刚刚出版，我当时买了，读了好几遍，那时候读一遍读不懂。那里面有一句名言，说“历史就是现在与过去之间无休止的对话”。我们有没有思考，这种对话如何可能呢？如何成为可能呢？如果按照胡塞尔的表达，按照我的理解，不一定对，就在于有这样一种一般的结构。
当科大卫教授提出“中国社会的历史人类学”这个名称时，我们都感受到了其中的野心。这里面包括了不同的区域、制度、人群，特别是现在一些年轻一代的学者，他们的关注已经溢出了中国社会或者中国的版图，扩及到了东南亚、印度洋，而且体现出独特的认识论和方法论。我们不会经常将我们的历史叙事呈现为一种历史模型，我想这些工作应该主要是历史社会学家或者社会学家的工作。就像论者指出的那样，瞿同祖先生始终更愿意将自己的精力投入到某种历史社会理想型的建构中，为后人提供纲领层面的指引，的确如此，而且我非常认同这种伟大的追求和实践。当然，做类似工作的，在西方还有更为出名的，像我们熟知的马克斯?·?韦伯、本尼迪克特?·?安德森以及沃勒斯坦等知名学者。但是我也相信，如果瞿同祖先生大量阅读了如今才广泛整理出版的清代及民国地方档案，一定会觉得对他的《清代地方政府》大有裨益。研究边疆民族史的中国学者几乎都会对拉铁摩尔的《中国的亚洲内陆边疆》加以讨论，研究清代市场的中国学者也很少无视施坚雅模式，但他们绝不会放弃自己的历史书写方式，因为没有历史叙事，也就没有历史。在这个意义上，我们会永远对古老的史诗传统表示敬畏。
多年来我们这群朋友总在私下里抱怨，我们一直在两线作战：一方面，希望我们的学生能有理论关怀，能有开阔的视野，能够有能力和社会科学的朋友们展开对话，展现我们历史学者的独特贡献。如果你自己不具备这种能力，对他们提出的一些概念、理论完全不明白、不懂，你也没有办法对话。但是另外一方面又希望我们的学生能够继承和发扬传统治史的文献功夫。我们的文章要说人话，而不要充斥着大量似是而非、简单套用的概念。但是这种两线作战，往往会两边不讨好，差不多是“猪八戒照镜子”。我不知道今天我所讲的是不是讲明白了。要言之，中国社会的历史人类学始终是向所有哲学社会科学理论开放，但是又有自己的学科坚守的历史学。
谢谢大家。
陈新：谢谢赵老师，我先谈谈自己的感受。我觉得赵老师这个演讲是他对理论和实践数十年思考的集中表述，我听后很有感触，整个过程就像欣赏一件艺术品一样。我看到已经有700多位听众，我相信其实多数是一些初学者，后面我们还会将视频放到网络上，我建议大家可以把赵老师这个视频多看几遍。
赵老师的演讲在结构上很完美，他的推演非常缜密。我请赵老师做演讲的时候，他也是很严肃很认真地考虑了好长时间才接受，所以可以发现他的准备是非常细腻的，他非常重视这件事情。举个例子，他的演讲从实际的历史经验介入，谈到何先生对理论问题的分析，理论问题里面又涉及何先生生活经验对理论的支持。然后再谈顾颉刚先生古史辨的破局和对中国历史学的启蒙。从这个路数向历史人类学发展，其中又反思一些小问题和对社会科学所谓的历史感和历史学批判的一些讨论。实际上他所谈的一些小问题的区别和意义，需要一些理论素养才能够理解，这一点就让历史人类学和理论产生了一种强关联。完成这种强关联以后，他再呈现思维上最顶尖的思想家，像胡塞尔，他们对于生活世界的一些哲学解释，还有舒茨对生活世界的和胡塞尔另外一个层面的阐释，这是两个层次，这个结构一步一步推进，经历了从经验到理论，再到经验的过程。像何先生是偏理论，顾颉刚又偏经验，胡塞尔、舒茨又偏理论，再到历史哲学与人类学的关系。这样一个结构搭建得非常完美，这背后恰恰体现了赵老师的个人观点，就是要在作为一种思维方式的理论的支撑下，进行自己的历史学实践。因为赵老师很注重结构的搭建和叙事的吸引力，所以他在演讲中，在搭建这样一个演讲结构的时候，又加入了很多小故事，小的、具体化的叙事来吸引大家，这样就完成了对一个看似抽象的主题的探讨。这个主题是与历史哲学和中国社会的历史人类学有关的历史性反思。他讲的是一段历史，同时又把理论和经验，把自己的个人理论反思和经验，把学术界在这个问题上的理论、反思和经验吸纳进来，同时对其他社会科学表示出包容和对历史学的自信，这是难能可贵的。
我自己是研究理论的，很反感一些人对碎片化的批判。因为我们理解的碎片化很可能跟过去的碎片化是两码事情。我有一个深刻印象，在研究历史哲学或者史学理论之前，我从史学史上已经接触到劳伦斯 ·?斯通叙事的复兴这种说法。后来我自己做叙事研究的时候发现，绝大多数在国内传播的所谓的叙事复兴，并不能理解劳伦斯?·?斯通关于叙事复兴的内涵，因为这样一个叙事的复兴背后，是以20世纪50年代到70年代末的史学理论或历史哲学里面关于叙事的深厚研究作为基础的。所以讲故事为什么是历史学最重要的事情，很多时候科学家是不理解的，这里面涉及比喻，涉及隐喻的类比，引导对人的一种意识层面的建构。这种潜移默化，春风化雨式的建构，是很多社会科学家不能够理解的。我们如果不关注经验，不关注事实被一种叙事方法建构的话，就很难理解这一点。
赵老师很多观点我非常赞同，我跟赵老师是朋友，所以经常关注他的微信朋友圈，我们很多人可能不了解，赵老师一年有很多时候在（进行）田野（调查），真正的田野，所谓的脚踏实地，经常在乡间跑。我在浙江大学的时候，知道赵老师可能一年去浙江好几次，都是去乡间，探访各地的宗教和民俗的信仰习惯。不只是浙江，还有河南、河北、四川、贵州这些地方，经常看到赵老师在发布一些信息，在那里看到了什么，找到了什么，有什么理解。我觉得，这是一个历史学家的典范，因为他在理论方面的认知，包括对哲学方面的认知，有着数十年的关注，又有数十年在田野的调查，自己的研究。我觉得对后辈的学生来讲，如果把这样的学者作为典范的话，事实上我们知道我们永远不可能超越，最多能够做到并列的高度，我觉得这是难能可贵的。
赵世瑜：其实我在讲座过程当中有很多页PPT跳过去了，因为我发现时间已经来不及了，后面讲的相对抽象的部分应该更通俗地或者深入浅出地来讲，不像陈新老师说得那么好，不好意思。至于两位听者提的问题，一个问题提到关于我讲的观点和克罗齐的一切历史都是当代史，是不是差不多一样？我不能和克罗齐相提并论，因为那是历史哲学方面的大师。当然我只能说年轻的时候读他的《历史学的理论与实际》，以学生的身份来读。他的话，一切历史都是当代史也好，还有其他的像科林伍德类似的表达也好，经常为我们大家所用。我想背后的出发点都是一样的，这点是没错。但是我以为，克罗齐在他书里面所表达的，其实并不主要是说用今人的日常生活经验来帮助理解古人的行为，好像主要不是这个意思，他主要强调的应该是，所有历史都是今人通过理解和解释资料，然后呈现出来的，因此不纯然是一个事实，何兆武先生跟他表达的意思是基本一致的。尽管史家提供了大量的文献材料，但是，经过当代人主观因素的影响，已经不是简单的过去真实发生的历史了，我想克罗齐表达的意思主要是这个。
我想讲的东西稍微超越了一点，我在其他讲座和文章里面提到过，今天没有再提。有一些朋友并不接受我的看法，但是就我个人来讲，我首先非常重视的是我的历史研究主题是在现实生活世界当中发现的，而主要不是从文献当中发现的，而多数历史学者是从历史文献当中发现他们的历史研究课题，问题的产生是通过读文献。我没有说哪个对或者哪个不对，我只是说我个人的做法。而且我个人认为，从现实生活当中发现出来的这些历史课题，对于今人来讲，它的意义可能要大于只是从古书里面发现问题，这当然是第一步，我想后面不能花太多时间来展开。
当然你提到的古今结构的问题，当然是可以拿来比较，但是要看你说的结构是一个什么样的结构，拿来比较并不是说一定是一致的。当我们用文化结构或者社会结构的时候，大概所指是非常不同的。当我们说是否有共同结构的时候，大概也有一些特别的说明，这个我们另外再说。
第二位听者提的问题。第一个问题是说社会科学的写法，先建立一个理论模型，理论分析框架，然后给一个例子，然后再去假设。第二问是说，中国社会科学有一种转向历史的趋向，怎么看。我前面也提到了第二个问题所说的情况。
你说的这个做法在社会科学当中是存在的。其实按道理说，历史学者怎么来看社会科学家的历史研究方法，其实有一点不太公平。我们不应该从我们的学科角度去评价人家的方法，人家有自己的学科传统和自己的路数，在某种意义上讲并不是非此即彼，我只能说我自己是不是愿意采取这样的方式，或者其他的历史学者、多数历史学者是不是愿意采取这种方式。只能是这样，看你在哪样一个学科体系内吃饭，或者你个人是不是愿意突破这种做法。
第一点，无论历史学者是否先有一个历史分析框架，还是上来就是从史实、从历史叙事讲起，我个人认为都无法排除脑子里事先已有的先定框架。传统的历史学教给我们，需要把有关这个问题的资料都搜集齐备了，或者尽量齐备了，然后我们再加以分析解释，这个时候实际上脑子里并不是一片空白，是已经有了无数的先设的东西在里面。一方面有受到的各种各样的教育潜移默化的影响，不论你是否自觉意识到了，它都存在于你脑海里。其次，你所利用的资料，不管距离研究问题时间远或近，史料作者的身份如何，他们的表达背后的预设和理论框架都已经存在，是不能排除的。这就是何先生和前面那位听者说的道理，也是胡塞尔在现象学中谈论的那个问题，是主观的，甚至是超验存在的。
有人会说，既然这样，是不是就是非常主观的了，研究历史非常主观就离客观的事实越来越遥远了？其实不是。即便是你脑海里头的以前存在的那些东西，不管是以理论的形式还是概念的形式出现，或是以史料的形式，这都是人为划分的。哪些是叙事的，哪些是理论抽象的，做这样的区分是为了研究。但可能在古人那里一大箩筐混在一起，既有事实，也有后来说的概念。但不管怎么说，在你脑子里先有这些东西，其中都有事实的部分存在，你不能说它都是胡说八道，不能说它不是某种事实的反映。当然这些东西要经过你的判断，因为你要超过前人，总会有新的东西跟他们去对话，所以有时候看起来是前人的理论框架，这是因为我们按现在“八股文”的写法，都写学术史，学术史就是前人的理论框架，不光是事实。我们在讨论学术史的时候，不会拿事实对话，而是拿其中的理论和方法来对话，那才叫学术史，否则论文还有什么意义。所以已经有一个前人的东西在，然后才有后面你自己的，你总是在这个对话当中。我个人觉得你只要不是说空对空的，完全不加思索地沿袭，就像何兆武先生批评的那种，以往建立起来的那种形而上的理论框架，只要不是这种，而是在经过了对以前研究的批判性反思的前提下，再去面对你所看到的经验事实，我觉得都是可以的。只不过我们历史学的叙事方式，是不太会用刚才讲的社会科学比较常见的这种方式。
第二问是说历史的趋势，其实我也不知道是不是真的，还是历史学者自己在做广告。我看到，除了社会科学以外，包括文学界也有这种倾向，不光是从现在开始，从前些年起，我们很多知名的文学研究者都非常关注历史。比如说像北京大学中文系的陈平原教授，像清华大学的汪晖教授，他们也有很多作品涉及历史，但是这属于人文学内部的现象。社会科学里也存在这种现象，比如，我的同事里面北大社会学系、人类学的一些学者对历史学，甚至对文献的传统的关注，我们都能清晰看到这一点。
我觉得这很好，不管叫它什么，叫它历史社会学也好，叫它历史政治学也好，有很多名著，我们也看他们的书，也不光是中国学者，国外学者也有很多。保罗 ·?肯尼迪的《大国的兴衰》，严格讲不是历史学著作，可能就是历史政治学著作。这说明各个学科从来都没有放弃过把历史视为他们学科问题当中的一个非常重要的尺度，或者是非常核心的概念。就拿我刚才说到的胡塞尔来讲，他早期的作品当中很少把历史纳入现象学的解释当中。到后来就有欧洲学者问他说：历史在你的体系当中是否有位置，是否有意义？他说有。但是实际上他对历史的表述相对晚一些。我刚才提到的那几段话，都是来自他的晚年，可能是生前最后的书，能看得出来他有很好的思考。几乎我们看到的很多，不管是哲学还是其他社会科学学科的学者都会讨论历史，只不过在我们国内是最近这些年的问题，是稍微新一点的现象。要说老一点的现象，费孝通先生多年前就和吴晗合作过，一起写过《皇权与绅权》。有很多例子，这里不一一列举。毕竟中间有一些其他原因导致了主流部分可能过去没有把历史的维度和历史作为一门时间的学科的时间性问题，纳入他们各自学科的考量中。当然我们也不是说人家都要去考量，都要用，人家还有自己学科内部的工作要做，那是有一些客观原因的，和一些学科发展相对滞后有关系。在西方，这些重视历史的学者，在他们各自学科里也依然不是主流，这是非常正常的，就像我今天整晚讲很少有历史学者讲理论是相对正常的现象一样。
本文刊于《世界历史评论》2022年冬季号。作者赵世瑜，北京大学历史系教授。
