佛教中国化是一个古老而全新的命题，讨论此话题，关键在方法论上要有新的突破。中西诠释学为外来佛教的本土化、中国化课题提供了恰当的学理支持。如何理解和研判作者原意、文本原义与理解者、阐释者互动所导致的结果，即视域融合与效果历史意识，这是诠释学的基本问题，其答案主要表现在三个方面：一是回到文本和作者本身，由此还原作者原意和文本原义，此所谓“我注六经”的原则；二是回到读者中心论的立场，任何读者的理解都是处境化的理解，因此没有更好的理解，只有不同的理解；三是视域融合所包含的必然是作者原意、文本原义和不同时空背景下读者的增质性理解，这两者体现的是“籍经立论”、“六经注我”的定向，此即所谓“守正创新”或者“继承发展”，“守正”体现的是文本原义、作者原意与诠释者之意间的连续性和统一性，“创新”标志着它们之间的差别性和多元化。
本文以诠释学与佛教中国化为题，试图在佛教中国化的史实个案与诠释学之间找到一种最佳契合点，从理论、历史、现实三个维度论述佛教中国化与诠释学的关系，以期从前史后论、史论结合的维度揭示佛教中国化的必然性、合理性。?
一、理论维度
（一）西方哲学诠释学
历史从哪里开始，逻辑就应该从哪里开始。用诠释学理论梳理、分析佛教的中国化，找准诠释学的逻辑起点十分重要。依笔者浅见，它的逻辑起点在于西方诠释学经历了从方法论诠释学到哲学诠释学的发展过程，现已成为一种哲学思潮，这便是海德格尔与伽达默尔的哲学诠释学，它要解决人们的理解何以可能、如何实现的问题。这一问题用诠释学话语解答则是：理解是此在的存在方式；存在是我们理解的存在；存在是属于被理解东西的存在；存在是存在者的存在。这也许是一个主观唯心论的命题。哲学诠释学在“时间在先”的问题上也承认物质第一性，精神第二性；但在“逻辑在先”的问题上主张思维第一性，存在第二性。即他们所谓的客体，只是相对于主体的那个客体，相对于思维的那个存在，也就是作为文本的那个客体和存在。在这一点上，佛教和哲学诠释学有相同的进路，即所知、能知及其两者关系的论述包含这样的原则。该哲学问题转换到诠释学话语系统中便形成了以下内容：
首先，文本原义、作者原意与不同时空境遇中的读者之间形成了一种拉锯式的内在张力，用辩证法讲即是对立统一关系：一方面读者要探寻文本的原初意义与作者的原生性意义；另一方面，任何读者的理解与解释都依赖了读者的前理解、前见解、前把握，它为读者提供了特殊的视域，这是促成创造性理解与本土化阐释的前提条件。对此，潘德荣认为：“文本的意义不是先于理解而存在于文本之中，它事实上是读者在自己的视界中所领悟到的意义，或者确切地说，是理解主体自身的视界与特定的历史视界的融合而形成的新的意义。文本（一切历史流传物）在它所依赖已产生的历史视界中的含义与在理解主体的视界（我们的当今视界）中蕴含的意义是不同的，在理解中，这两个视界融而为一，成为一个更为广阔的视界。它乃是包容了历史和现代的整体视界。理解，从根本上说，就是‘视界融合’。在这个视界中，文本呈现出不同于以往被理解到的意义。它是历史的产物，携带着它固有的历史性进入了读者的当今视界，并在读者的视界中获得了现实的意义。”文本原义、作者原意与阐释者理解之间的关系是怎样的，如何处理？这便是佛教本土化、中国化与诠释学之间的契合点。西方有贝蒂与伽达默尔的不同定向，贝蒂提出了四项阐释原则：阐释的客观之自主性原则；整体原则；理解的现实性原则；阐释意义之和谐原则。伽达默尔认为，没有更好的理解，只有不同的理解，诠释学的立场就是读者的立场。伽达默尔在谈到诠释学的任务时指出：“对于这个问题的两种可能回答的极端情形在施莱尔马赫和黑格尔那里表现了出来。我们可以用重构和综合两个概念来描述这两种回答。不论对施莱尔马赫还是对黑格尔来说，一开始就存在着面对传承物的某种失落和疏异化的意识，这种意识引起他们的诠释学思考。然而，他们却以非常不同的方式规定了诠释学的任务……施莱尔马赫——他的诠释学理论我们以后还要加以讨论——完全关注于在理解中重建一部作品的原来规。”在伽达默尔看来，施莱尔马赫主张，理解是对作者原意和文本原义精确的重构与还原。对此，伽达默尔则：“鉴于我们存在的历史性，对原来条件的重建乃是一项无效的工作，被重建的、从疏异化唤回的生命，并不是原来的生命。这种生命在疏异化的延续中只不过赢得了派生的教化存在。”由此可知，伽达默尔对施莱尔马赫的观点持否定态度，他赞同黑格尔的观点，“黑格尔提出了另一种可能性，即使诠释学工作的得和失相互补充。黑格尔极其清楚地意识到所有修复的无效性。”在黑格尔看来，理解和诠释的有效途径是历史和现在、客体和主体、自我和他者之整体综合。正如伽达默尔所言：“这里黑格尔说出了一个具有决定性意义的真理，因为历史精神的本质并不在于对过去事物的恢复，而是在于与现时生命的思维性沟通……这样，黑格尔就在根本上超过了施莱尔马赫的诠释学观念。”据此说明，在理解和阐释问题上主张“综合创新”的黑格尔超越了强调“还原和重建”的施莱尔马赫。
其次，任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的前理解。伽达默尔说：“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置身于传统过程中的行动，在这个过程中，过去和现在经常地得以中介。”因此，“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用”。前理解或前见是历史赋予理解者或解释者的生产性的积极因素，它为理解者或解释者提供了特殊的“视域”，这就是伽达默尔所谓的“视域融合”。在视域融合中，历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限统一的整体，这就是伽达默尔所谓的“效果历史”这一诠释学核心概念。他解释道：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史解释的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”按照伽达默尔的看法，任何事物一旦存在，必存在于一种特定的效果历史中，因此，对任何事物的理解，都必须具有“效果历史”意识。“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于‘效果历史’，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”由此可知，诠释学的任务不是单纯地复制过去、复制原作者的思想，而是把现在与过去结合起来，把原作者的思想与解释者的思想沟通起来，形成两者的视域融合。理解乃是一种“效果历史”事件。要处理好真实的历史实在与对历史理解的真实在，本来的历史与写的历史的关系，这是诠释学的应用功能或曰实践维度。伽达默尔认为，我们要对任何文本有正确的理解，就一定要在某个特定的时间和某个具体的境况里对它进行理解，理解在任何时候都包含一种旨在过去和现在进行沟通的具体应用。
最后，伽达默尔认为，我们只有通过语言来理解存在，或者说，世界只有进入语言，才能表现为我们的世界。语言是理解得以完成的形式。语言与世界的关系不仅仅是单纯的符号与其所指称的事物的关系，而如摹本与原型的关系，就像摹本具有使原型得以表现与继续存在的功能，语言也具有使世界得以表现和继续存在的作用。因此，伽达默尔提出，能被理解的存在就是语言。就此而言，语言观就是世界观。佛教经、论、律文本的翻译与佛教的本土化、中国化问题紧密联系。伽达默尔说：“（阐释）的任务却恰好在于把一种用陌生的或不可理解的方式表达的东西翻译成可理解的语言。”西方诠释学“最基本的含义就是通过翻译和解释，把一种意义关系从一个陌生的世界转换到我们自己熟悉的世界”。可见，伽达默尔本体诠释学所理解和阐释的对象是本土学者对传入的外来思想文化的理解和阐释。因此，本土学者承担着通过理解、翻译和阐释将一个陌生的意义系统植入自己熟悉的本土思想文化中的任务。用中国特有的“格义”概念来讲，就是以本土固有的大家熟知的经典中的概念来解释大家尚未熟悉的理论概念和义理系统。伽达默尔说：“一切翻译就已经是解释，我们甚至可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程。” “我们仍然以对陌生语言进行翻译为例。在对某一文本进行翻译的时候，不管翻译者如何力图进入原作者的思想感情或是设身处地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对文本的再创造，而这种再创造乃受到对文本内容的理解所指导，这一点是完全清楚的。同样不可怀疑的是，翻译所涉及的是解释，而不只是重现。”从历史到现在，中国的高僧大德将印度佛教的经、论、律文本整体地翻译为汉语文和藏语文，让印度佛教“讲”了中国话。这不仅是世界翻译史上的伟大奇迹，也是外来佛教最深刻的本土化、中国化。?
（二）佛教诠释学
我们讨论了西方哲学诠释学后再看佛教的诠释学，中国佛教诠释学的要义即“自利利他，自觉觉他”，有些高僧将其总结为“觉悟人生，奉献人生”。也就是说，佛教的根本宗旨是要人们理解、阐释、觉悟宇宙及人生究竟实相。此实相便是佛教所最终追求的真如、如来、如如。所谓如来者，如其所是而来，如其所是而去，实相真如无虚妄故，谓真如，彼契会故，谓善逝也。从断除两种障覆中呈现且了达如真性，是心真如如是而逝或通达之义。因此，要知晓佛教中的真如实相是一个如其所是那样显示自身、昭示自身的东西，它让其自身把自己从隐蔽状态带入澄明状态，而不是把我们的虚妄分别投射到如其所是的真如之上。也就是说，让实相如其所是那样把自己显示出来，而不是将我们的范畴强加于真如，因此这是真如实相本身的一种存有论的显示，呈露真如实相的并不是我们，反倒是真如实相向我们呈现其自身，是真如实相自身的力量导致其如其所是的显现自身。因此，作为此在的人也要从其本身所显现的那样来看待它，避免对它作任何增益或损减的无中生有或有中生无。如此看来，真如实相是一个遮蔽与解蔽统一的真理结构体系，它是通过遮蔽到解蔽的转依路径来实现澄明之境。这个结构体系用佛教的概念来表达，即是断证功德，此谓远离所断之杂染而通达所证悟之功德，例如佛之断证功德是断掉两障及其一切习气，完全证得如来所有性及尽所有性之一切所知，此为如来圆满之断证功德。佛教诠释学更深刻的意蕴是通过净治或者祛除人心中的杂染、烦恼而让某物显现出来，恢复它的庐山真面目，以使某物作为某物被观察到、体贴到、觉解到，这就叫作智慧观察或者称慧解。因此由真如与观察组成的慧观察是佛教的哲学诠释学。
众所周知，佛教的断证功德论是信仰主义的，但它对其核心概念真如实相的觉解应用上与现代西方存有论诠释学或海德格尔、伽达默尔的哲学诠释学具有相似或相同的思维取向，这对我们建立中国现代的哲学诠释学有重要的启迪作用和借鉴意义。佛教和哲学诠释学具有相同的进路。西方诠释学强调过去与现代、陌生性与熟悉性的中介，与佛教识与境的辩证关系——论证诠释学两个时空关键点、时代性与本土化，这是从阐释是效果历史事件推出的，是我们建立现代中国哲学诠释学时可嫁接和移植的丰沛资源，其具体路径及操作程序是从主客二分到实现主客一体的身心修炼过程来完成的。由此可知，佛教也和哲学诠释学有相同的进路，它将客体外境所知定义为可知晓、可明了，即可以认识的外境，所知与外境异名同谓，将内心定义为能知晓、能明了。亦将两者定义为境与有境、所知与能知，两者相对、互动而达到内在意识中的统一，这个统一体转换到诠释学话语系统中便形成了与西方传统哲学立足于主体与客体、精神与物质的二元划分与坚硬对立相反，而主张两者的互摄、互动、互融，这便与伽达默尔的哲学诠释学如出一辙。在这一思维理络的牵引下，藏传佛教诸教派倡导万法唯心、离识无境义。萨迦派认为，“现有轮回涅槃所摄之一切法唯此自心及于此自心上呈现，除此心外，其他之法少许亦无有……”其确立“万法唯心”基本命题的根据何在？萨迦派认为，“同一物于不同之人心中各不相同，此即说明外境之事非成就实有。”这是说不同的人对同一对象的认识是不同的。萨迦派举例说，对一碗水，6个众生会产生6种不同的看法：人看着是水，饿鬼看着是血，天神看着是甘露，畜生看着是铁水……说明识不受境的制约，倒是境依识而变化，不是境引生识，而是识创造境；不是识反映外境，而是识建构外境。这一切都是前世的惑业所造成的，说明一切理解和阐释都具有差别性和相对性，每一个读者的回答都是相对于它当时所面临的前见和处境而作。正如伽达默尔所言，我们的判断力“只应当进入它所在的位置”。所谓“瞎子摸象，各执一词”是也，用现代哲学的语言讲，每个人都有各自把握和理解世界图景的不同方式。马克思言：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系而存在的。”马克思的这段重要论述，体现的是哲学上的“逻辑先在”原则。用诠释学的话语讲，一方面此在处在境缘性和被抛弃状态，另一方面，此在的存在方式又是筹划着的被抛状态，或是理解着的境缘性。境缘性的理解和理解着的境缘性就构成了此在的生存论环节。因为理解和阐释不是读者对文本原义和作者原意的寻求和领悟的行为方式，而是此在本身的存在方式。这就是说理解和阐释活动是在文本与读者互动的过程中，读者依据自己积习已久的前见和特定的处境建构起来的。这说明文本的意义具有多义性和生成性，读者根据自己的需求发挥其中某一个方面的意义，以便实现自己当下的应用目标。因此，伽达默尔反复说，没有更好的理解，只有不同的理解。理解者比原作者理解他本人是一种更好的理解。“文本的意义超越它的作者，这并不是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”诠释学的基本立场，“就是每一个读者的立场。”这就是伽达默尔提出的“效果历史意识”概念。他说：“理解从来就不是一种对于某个被给定的对象的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”正是在理解中形成了文本视域与读者视域的融合，由此使理解上升到“当下在场”。这说明人的理解与阐释过程始终是一个从传统到现实、陌生性到熟悉性、他者到自我的效果历史事件，这是其哲学诠释学体系中的“视域融合”范畴。伽达默尔提出的这两个概念既有内在联系又各有侧重，是伽达默尔哲学诠释学体系中的核心理论。中国佛教中蕴含着这一理论的深层内涵。
佛经云：“佛以一音演说法，众生随类各得。”这是佛教的觉解本体论，它所呈现出来的便是经典文本的原创性、普遍性、传承性、开放性、表现性与理解者的个体性、前见性、现实性之间的对立统一运动，它的理论基础是“一切即一，一即一切”义。对此，汉地佛教法藏的解读是“万象纷然，参而不杂。一切既一，皆同无性；一即一切，因果历然”，“一多相容不同门”。湛然在《金刚錍》中说：“不变随缘，随缘不变。”藏传佛教格鲁派中，四世班禅罗桑·确吉坚赞的阐释俱生和合大印盒、五俱一味四种字、能息能断大圆满、中观正见引导等。各个安立多名言，通达了义教言者，及有证验瑜伽士，考察之后即明见，究竟旨趣落一处”。这就是说，佛教的根本义理是“一”，其表达方式是“多”。这也是佛教实现本土化、中国化的根本原因所在，它源自佛教的自相与共相的原理。按照海德格尔的看法，我们可以从一个特殊的在者，即人的此在中找到一般存在的意义，人类此在之所以能这样，是因为它是一种与存在打交道的特殊在者。冯友兰在讲到僧肇的佛学思想时说：“第一个课题是讲诸法实相，第二个课题是讲怎样正确认识诸法实相，第三个课题是讲正确认识诸法实相人的精神境界。佛教的各派都要解答这三个课题，不过各派的说法各有不同。古今中外一切大哲学家所要解答的也就是这三个课题，不过各家的说法各有不同。”冯先生的这个概括用诠释学的语言讲，作为对象的文本，对它的理解与阐释，由此而达到的视域融合或曰精神境界，其中包含着存在论、认识论与价值论的统一性。
（三）中国传统诠释学
中国是文明古国，阐释思想很发达，但中国的诠释学主要处在方法论阶段，是否具备作为“学”的哲学蕴涵？对此学术界有不同的看法。汤一介先生指出，“我们可以借鉴西方的解释理论与方法来讨论中国的‘解释学问题’。”余敦康先生说：“诠释学是哲学和哲学史的唯一进路。中国哲学的根本方法是诠释学的方法。”据笔者不成熟的看法，中国传统诠释学集中体现在宋明理学中，例如，理一分殊，月印万川。朱熹说：“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理，及在人则又各自有一个理。”（《朱子语类》卷一）“万个是一个，一个是万个”（《朱子语类》卷九四），认为千差万别的事物，归根到底不过是统一的理的分殊而已。万物归结为一个理，一个理体现为万物。又：“万物皆有理礼，理皆出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理。而物物各异其用。”（《朱子语类》卷十八）就是说作为最高本体的理，由于所处地位不同而体现出来的作用也不同。再者，把理事的本末，体用的含义，延伸为一般和个别的意义。朱熹在回答“万物各具一理，万理同出一源”的问题时说：“一个一般道理，只是一个道理，恰如天上下雨，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处个别，只是一般水。”（《朱子语类》卷十八）这里讲的“一般道理”、“一般水”实际上就是抽象的绝对概念，朱熹认为具体事物体现了“一般道理”，大坑水、小坑水、树上水、草上水体现了“一般水”。十分明显，“一般道理”和具体事物，“一般水”和大小坑里以及木草上面的水是一般和个别的关系。另外，中国传统诠释学的思想元素也十分深邃和丰富，例如，曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象；六经注我，我注六经；疏不驳注，注不驳经；六经责我开生面；盲人摸象，各执一词。藏族人说：“注者比作者更善巧”，“智者以前的好，论书以后的好”。这两句话可以理解为：作者原意以前的好，解释者的解读以后的好。冯友兰说：照着讲与接着讲；古人云：师造化、师古人，笔墨当随时代，经世致用；心外无物。中国文人画、中国画的写意精神，其思想基础也是诠释学，例如国画大师齐白石说：“作画妙在似与不似之间，太似为媚俗，不似为欺世。”文人写意画所追求的是虚实相生、形神兼备，既要形似，更要神似。以上这些经典话语既强调了理解和阐释的普遍性定向，又十分注重理解、阐释者各自语境下理解和阐释的特殊性维度，两者不能偏废，但必须有所偏重，而不是各打五十大板，这个偏重落到特殊性向度上，便是中国诠释学理解本体论的“一头沉”现象，这完全由理解者和阐释者的处境所决定，因此任何理解都是处境化的理解，任何阐释也都是处境化的阐释。正如伽达默尔所讲，“真要想回溯到原话或是文本，那就必定总要受到理解境遇特殊性的推动。”这便决定了在文本原义、作者原意与理解者、阐释者的结构链条中，前者处于固定、被动的状态，后者处于活跃、积极的位置中。因此在两者的互动中，后者始终处于主体地位，便必然导致阐释者中心论。从中国人深层的思维内涵分析，我们传统哲学中还是存在理解本体论的意蕴，但其是否完全和海德格尔、伽达默尔哲学诠释学意义上的理解本体论相一致？这也未必，我们也没有必要强求完全的一致性，中国的哲学诠释学和理解本体论，应该凸显我们自身的特点，但也应该有和它相一致，或者说相交叉之处，否则就不能叫作哲学诠释学了。这样中西诠释学就可以互相对话，并且对整个哲学诠释学理论建设，可以作出我们中国人的学术贡献。对此，中国著名诠释学家洪汉鼎作了很好的说明，“我们总的说来，它没有达到海德格尔这种源始的诠释学。所以我们要发展中国的经典诠释，就要强调从方法论到本体论这个转向，强调理解的本质不是我主观的行为，而是我被事情本身所吸引而参与到里面来，不过即使这样，我还是认为，我国哲学的经典诠释传统既可以对西方诠释学提供漫长的历史线索和深厚的土壤，也可以对西方诠释学加以补充，所以我认为我们搞诠释学的一定不要忘记了中国哲学。”因此，我们要以西方哲学诠释学的“形式系统”为参照，对中国传统诠释学元素进行散点聚焦，优化组合，凝练方向，综合创新，摄融要义，转型升级。
二、历史维度
佛教中国化的历史，冯友兰将其分为三个阶段，“中国佛教和佛学的发展有三个阶段。第一个阶段称为格义，第二个阶段称为教门，第三个阶段称为宗门。”这里所谓的“格义”阶段，是佛教中国化的初期阶段。哲学诠释学提出的前理解、前见解理念，与中国佛教史上的“格义”相类似，它为中国佛教的本土化过程和体系重构提供基础性阐释和论证。例如《高僧传》载：
（竺）法雅，河间人。……少善外学，长通佛义。衣冠仕子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之“格义”。及毗浮、昙相等亦辩“格义”，以训门徒。
格义的关键是“以经中事数，拟配外书”，即以中土本有的经典（“外书”）对应佛教“事数”（如五蕴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉等），所谓量度经文、正明义理即格义也。也就是用中国固有哲学的概念、词汇和观念来比附、连类和解释印度佛教的经典及其思想，由此形成了“格义”式的佛教哲学。它是佛教，而在思想上又是中国的。东汉、三国、西晋时期的中原佛教哲学都带有明显的“格义”色彩。对解释者及解释者的听众来说，“格义”就是以大家已经熟知的经典和概念来解释大家尚未熟悉的思想理论概念。简单地说，传统的“格义”是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的、外来文化的基本概念的一种临时的权宜之计。这种人们与生俱来、积习既久的前意识在其思想形成过程中发挥着巨大作用，在谈到北宋理学家张载曰：
儒者自有名教可乐，何事于兵？因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足。又访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经。……与二程语道学之要，涣然自信。曰：“吾道自足，何事旁求？”于是尽弃异学，淳如也。……载古学力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。
在论及宋明理学家程颢亦曰：自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之。
由上观之，张载与程颢深受传统儒学思想熏染，由此形成的结构性前见、前有、前把握，便决定他们必然要走“‘由儒而释，由释返儒，客随主便’的心路历程。”佛教在西藏传播初期，也曾采用“格义”式的阐释途径。松赞干布“针对蕃人的状况，用诸苯波、第吴、仲居的模式引导蕃地属民信奉佛法”。《柱间史》记载：“为领悟佛之教言，故而开示‘仲’；为通达佛之义理，故而开示‘第吴’；为知晓佛之三学，故而开示‘雍仲苯’。”《贤者喜宴》记载：“在藏地未来密咒和律藏出现的前兆是出现‘天神苯先波切’及苯教义理；经藏出现的前兆是兴起了‘仲’；论藏出现的前兆是介绍了‘第吴’。”这些便是藏族接受佛教的思想前见和前意识。综上所述，在理解和阐释印度佛教经典原义、作者原意时，中国的理解者和阐释者之间形成了“视域融合”，“格义”本身就是两者视域融合的集中体现，它所产生的现实效益就是“效果历史”。效果历史概念揭示了诠释学另一重要功能即应用功能。按照浪漫主义诠释学的看法，诠释学只具有两种功能，即理解功能和解释功能，而无视它的应用功能。伽达默尔根据古代诠释学，特别是法学诠释学和神学诠释学的实践，强调了应用在诠释学里的根本作用。他认为，我们要对任何文本有正确的理解，就一定要在某个特定的时刻和某个具体的境况里对它进行理解，理解在任何时候都包含一种旨在过去和现在进行沟通的具体应用。这样一个视域融合语境下呈现出来的具体应用，即本土化、中国化是多方面的，例如它在制度仪轨、神灵谱系、思想义理、修持实践、行为规范、文化要素等方面表现的本土化、中国化。佛教中国化，其中教义思想的本土化、中国化是十分深邃的哲学问题。
以藏传佛教之般若中观为例，宗喀巴大师说，龙树、提婆以般若经为依据，创立中观论（中道观），此谓籍经立论也；佛护、清辨、智藏、月称、寂护依龙树中观论创造中道论之诸支系。前者被称为本源性中观师，后者被叫作有偏向性中观师。又有一类昔贤或大善知识对此中观师作如是言：“就从名言世俗境而立名者，略于二类大中观师，谓于名言许外境者，名经部行中观师；及于名言不许外境者，名瑜伽行中观师。谓许胜义谛现空双聚，名理成如幻，及许胜义谛唯于现境绝断戏论，名极无所住。”这便是典型的籍论立宗。也就是说，藏族昔贤将印度佛教般若中观师徒之文澜往复、思绪曲折的过程勾勒、整合，命名为世俗谛向度之经部中观与瑜伽中观，胜义谛视角之现空双聚与极无所住。这是宗喀巴对藏传佛教般若中观本土化进程的历史阐释与标志性定位。宗喀巴将中观应成与自续两大概念溯源至后弘期藏族智者，“雪山丛中后弘教时，有诸智者于中观师安立二名，曰应成师及自续师。此顺《明句论》故非杜撰。故就名言许不许外境定为二类。”这是藏族佛教学者对印度佛教般若中观义的集中分类、基本概括和准确命名，是佛教义理本土化、中国化的典型个案。
又如，在汉传佛教中，东晋时期的佛教学者往往用玄学的观点去理解和阐释《般若经》的思想，对《般若经》所谓“空”的意义理解不一，形成了“六家七宗”，这些般若学流派实际上是魏晋玄学不同流派的变相。般若学正是在与玄学的结合中得以广泛传播。僧肇在充分理解把握般若学经论原义的基础上撰写了《不真空论》等文，准确地阐发了空宗的要义，批评了“六家七宗”对般若中观不甚准确的理解。僧肇的“非有非无”的“不真空”论，既是对佛教般若学“六家七宗”的批判总结，也是对魏晋玄学“有无之辩”的批判总结。这样就形成了般若中观之文本原义、作者原意之普遍性、统一性与不同时空境遇下的人们对其理解与诠释学的个体性之间的对立统一关系。笔者认为，佛教义理的本土化、中国化，既体现在结构要素上的改观，又反映在内涵性质上的深化；它既有量变，又有部分质变；既有同质与异质的内外融摄，又有同质性的内部各要素间的会通，既是佛教的觉解本体论，亦是笔者所提出的“共殊本体诠释学”。
总之，中国佛教的教义思想在一定程度上表现为摄融与通和。毋庸讳言，它依赖于从古印度翻译而来的思想存货，但它是在中国的经济、政治、思想、文化的土壤中孕育、滋养，涵化而形成的新质思想，它的历史过程一方面是殊相、生成、会通、创造，另一方面又是普遍、守正、共相，用黑格尔的话说，就是“具体的共相”。
三、现实维度
伽达默尔的诠释学本身是一门理论品格和现实品格双轮驱动的学问，它的现实实践品格可谓是察古鉴今、学以致用，势必引发其时代性和本土化。汉传佛教讲“契理契机、随机设教”；藏传佛教讲“随顺世间，随转众生”、“觉悟等齐于佛，行为随顺于人”。佛教无国界，但每个信仰佛教者都有国籍，属特定的国家。国土在则佛法在，国土安则佛法兴，这是“不依国主，则法事难立”的道理。因此，佛教提出“庄严国土，利乐有情”的理念。以下两段佛经中的话语清楚阐述了此思想。
尔时，佛告五百长者：“善哉善哉！汝等闻于赞叹大乘，心生退转发起妙义，利益安乐未来世中，不知恩德一切众生。谛听谛听，善思念之，我今为汝分别演说世出世间有恩之处。善男子！汝等所言未可正理。何以故？世出世恩有其四种：一父母恩，二众生恩，三国王恩，四三宝恩。如是四恩，一切众生平等荷负。国王恩者……以是因缘，成就十德：一名能照，以智慧眼照世间故。二名庄严，以大福智庄严国故。三名与乐，以大安乐与人民故。四名伏怨，一切怨敌自然伏故。五名离怖，能却八难离恐怖故。六名任贤，集诸贤人评国事故。七名法本，万姓安住依国王故。八名持世，以天王法持世间故。九名业主，善恶诸业属国王故。十名人主，一切人民王为主故。一切国王以先世福，成就如是十种胜德。……以是因缘，违顺果报皆如响应。圣王恩德广大如是。三宝恩者，名不思议利乐众生无有休息，是诸佛身真善无漏，无数大劫修因所证，三有业果永尽无余，功德宝山巍巍无比；一切有情所不能知。福德甚深犹如大海，智慧无碍等于虚空，神通变化充满世间，光明遍照十方三世；一切众生烦恼业障，都不觉知。沈沦苦海生死无穷，三宝出世作大船师，能截爱流超升彼岸，诸有智者悉皆瞻仰。善男子等！唯一佛宝具三种身：一自性身，二受用身，三变化身。大王！以王因缘，国土安乐，人民炽盛，是故一切出家之人慕乐此国，持戒精勤，修习正道。大王！我经中说，若出家人随所住国，持戒精进，勤修正道，其王亦有修善之分。”
这说明，爱国爱教，护国利民，如理如法，契理契机是佛教的题中应有之义，基本义理所在，也是自古至今中国佛教传承、弘扬和践行的基本理念和行为准则。
综上所述，诠释学是关于理解与解释的学说，而全部理解与解释，都是指向文本原义与解释者之间互动而达成的视域融合，其结果既一又异。这就如绘画中的原型与摹本，原型固然优于摹本，但是原型只有通过摹本才能实现表现和继续存在的功能。因此，原型是在表现中才能实现自我表现，表现对于原型来说，不是附属的事情，而是属于原型自身的存在，原型正是通过表现才经历了一种在空间的扩展与时间的持续性。这样便颠覆了过去传统观念中关于本质和现象、实体与属性、原型与摹本的主从关系，过去认为是附属的东西现在起了主导作用。如果用此诠释学观照中国佛教发展史便会发现：印度佛教文本经论律与中国人之理解、阐释之间互动而达到了化境的结果。它既保持佛教的基本信仰、基本教义、基本功修，又坚守中国立场，坚持中国本位，在佛教设施、礼仪、神谱、体制、教义方面入乡随俗，因地制宜，努力寻求中国化的表现方式、表达方式和表述方式；既谨守师法，强调师徒授受，又主动适应中国社会，积极认同主体文化，运用会通创新、嫁接求异的中国人思维方式，促使佛教教义同中国文化相契相融；既注重佛教的传承渊源与义理原旨，又在某些关键环节和重要领域植入中国人的思想方法，展现中华文化气象，不重复不相类印度佛教的面相。深度揭示是中国佛教，而不是佛教在中国；是中国化佛教，而不是佛教化中国的历史进程与真实形态，它体现了不易与变易、殊相与共相的觉解本体论。从此逻辑起点出发，中国佛教的本土化便有其必然性、合法性、合理性。这便是本文试图在中国佛教发展史与中西佛诠释学结合的基础上提出的“共殊本体诠释学”命题。
作者：班班多杰，中央民族大学资深教授、哲学与宗教学学院博士，本刊编委会委员。
本文系国家社会科学基金重大项目“藏传佛教思想史资料选编暨藏传佛教思想史论”（14ZDB117）阶段性成果。
本文转载于《西藏研究》公众号。原文刊载于《西藏研究》2024年第4期。脚注从略，引文请以原刊为准，并注明出处。
