?叶舒宪（1954—），北京人，中国社会科学院研究员，比较文学中心主任，上海交通大学致远讲席教授，博士生导师，国家百、千、万人才工程第一批入选者。中国民间文艺家协会副主席，中国比较文学学会副会长，中国文学人类学研究会会长。先后赴美国耶鲁大学，英国牛津大学、剑桥大学，荷兰皇家学院、莱顿大学，新西兰奥塔古大学等世界名校讲学。著作有《中国神话哲学》、《英雄与太阳：中国上古史诗的原型重构》、《〈诗经〉的文化阐释》、《老子与神话》、《〈庄子〉的文化解析》、《高唐神女与维纳斯》、《阉割与狂狷》、《中国古代神秘数字》、《文学与人类学》、《熊图腾》、《河西走廊：西部神话与华夏源流》等三十多部。译著有《结构主义神话学》、《活着的女神》等。主编有“中国文化的人类学破译”丛书（湖北人民出版社）、“文学人类学论丛”（社会科学文献出版社）、“神话历史丛书”（南方日报出版社）和“神话学文库”（陕西师范大学出版社）等。主要致力于文学人类学、比较神话学研究。
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苏永前（1978—），甘肃庄浪人，中国社会科学院研究生院比较文学与世界文学专业博士研究生，漳州师范学院中文系讲师，主要从事文学人类学研究。?
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苏永前：叶老师，您好！我受《甘肃社会科学》主编胡政平先生委托，很荣幸能对您作一次学术访谈。近年来，在推动中国文学人类学的学科发展上，您不断取得突破。2009年初，由您领衔申报的中国社会科学院重大课题“中华文明探源的神话学研究”批准立项；2010年底，由您任首席专家组织申报的国家社科基金重大招标项目“中国文学人类学理论与方法研究”又顺利中标，这也是中国社会科学院文学研究所建所以来第一次获得国家重大招标项目，无论是对国内文艺学还是比较文学等学科的知识更新，都具有前沿性的探索示范作用。今天我打算以“中华文明探源的神话学研究”为中心，向您请教一些问题。之所以选择这个话题，是因为从神话学角度进行“中华文明探源”研究，在目前国内学界具有开风气之先的意义；另一方面，您主持的这个课题、委托访谈的刊物以及我本人，都与甘肃有着特殊渊源。在“文明探源”项目开展前后，您曾五次赴甘肃各地进行田野考察，《甘肃社会科学》又是甘肃省的名牌刊物，我本人则是土生土长的甘肃人，本科、硕士阶段都在省会兰州度过。今天的问题我主要归纳为三个方面：
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一、“中华文明探源”的神话学研究
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苏永前：据我了解，“中华文明探源”是新世纪以来国家重点科研工程之一，也是学界的一个热点领域，请您就自己研究的相关背景做一个介绍。另外，在一般人的理解中，“中华文明探源”似乎主要是考古学界、历史学界的事，您却提出从神话学立场出发进行“探源”研究，这样一种研究立场的主要依据是什么？
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叶舒宪：“中华文明探源的神话学研究”，是社科院文学研究所目前唯一的院级重大A类项目，计划今年底完成，目前已推出部分阶段性成果。和已有的考古学、历史学的“中华文明探源”不同的是，本项目增加了神话学的维度，以弥补“探源”研究中的不足。神话学是一门交叉学科，诞生于19世纪后期，在20世纪发展迅速，吸引了来自文化人类学、比较文学、比较宗教学和比较语言学等许多学科的学者，共同参与到神话学的研究中，带来多学科交叉后的知识整合效果。中国神话学起步较晚，1902年“神话”这个词才经由日本引入中国，之后出现了两种主要的研究趋势：一是文学领域的神话学研究，一是史学方面对于神话传说时代的研究。文学方面主要有茅盾和谢六逸等人，像茅盾的《中国神话研究ABC》、谢六逸的《神话学ABC》等，都是这方面的代表；史学方面主要是以顾颉刚为代表的“古史辩”派。不过，由于时代条件的限制，以上神话学研究，一个侧重对文学文本中的神话进行梳理与重构，一个侧重将中华古史上的圣王体系还原为神话传说，都未能有效地结合考古新发现，从跨学科整合的视野展开“中华文明探源”研究。继20世纪国家最大的人文社科研究项目“夏商周断代工程”以后，21世纪初国家又启动了后续项目“中华文明探源工程”，以国家工程的形式，动员众多领域、众多学科的专家共同攻关。参与这个工程的专家主要来自考古学界，此外还有历史学、古植物、古动物、科技史，甚至化学、天文学等十多个领域的专家。令人疑惑的是，这么一项大型学术工程，却唯独缺少了神话学方面的参与，而文明起源期涉及到的重要问题又恰恰与神话学息息相关，因为那时候人们的思维和想象全都是神话式的。所以，我们的研究就是基于文明探源研究中存在的知识空缺问题，参照国际学术界比较神话学与文明起源研究交叉、互动的丰硕成果，提出比较神话学视野的中华文明探源研究，一方面给国家“十一五”期间最重要的学术工程提供本专业的支持，另一方面也致力于推动中国当下的神话学研究，探索跨文化、跨学科的知识整合与人文学术创新的方向，突出“四重证据法”的方法论意义和应用广度，使中国的神话研究尽可能与国际前沿接轨、对话，并对国际学界的神话学和人文学科产生影响。
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苏永前：这实际上是对您一贯倡导的“跨学科研究”的一次新的实践，将地上、地下的文献资料、民族志资料以及实物和图像资料整合起来，进行立体研究。
叶舒宪：对，其实国内学者早就作过这方面的探索，只是我们现在受到学科本位主义的局限，将这些早期的探索有意无意地遗忘了。上世纪20年代，王国维在《古史新证》中就率先提出了“二重证据法”。当时河南安阳殷墟甲骨文被发现，人们可以利用“地下资料”来补正“地上资料”之不足，王国维本人就利用甲骨文上的称谓对《史记?殷本纪》进行了考证。当然，王国维所谓的“二重证据”主要指的是传世文献与出土文献，还没有超出文献证据的圈子，但毕竟为以后的跨学科研究奠定了基础。在王国维之后，随着文化人类学知识在国内的传播，郑振铎和闻一多等人利用民间的口传资料、跨文化的民族志资料等，从比较文化、比较神话学视角进行古史个案研究，像郑振铎的《汤祷篇》、闻一多的《伏羲考》，等等。后来的学者将他们采用的这种方法总结为“三重证据法”。此外，当时比较系统地对神话传说时代的古史情况进行研究的，有徐旭生的《中国古史的传说时代》、丁山的《中国古代宗教与神话考》等。但当时考古发现非常有限，因为中国考古学在文明探源方面的重要发现是以1928年河南安阳殷墟的发掘为开端的，所以这些古史研究主要依据的还是传世文献。1995年，内蒙古的一位学者陆思贤出版了一部《神话考古》，从书名就知道，作者想打通神话学与考古学。这本书尝试将王国维、徐旭生和丁山等人的研究路径和以袁珂为代表的神话学路径结合起来。其缺憾在于，与国际的比较神话学研究比较隔膜，没有参考国外同类研究已经取得的成果，使得自己的研究视野和格局受到前辈国内学者的限制。另外有李学勤的《比较考古学随笔》、《走出疑古时代》等，与文明探源的主题切近，但也缺少神话学的研究维度，对考古发掘出的一些史前玉器、图像等，难以作出比较圆满的解读。因为这些东西本来就是上古神话观的重要载体，你不从神话学的角度去探讨，较难打开局面。作为中华文明起源的重要标志物，文物的意蕴也就无从求解。经过最近几年的研究实践和思考，我又在“二重证据”、“三重证据”之上提出了“四重证据”，想尝试进入中华文明探源研究的领域。我们已经积累了初步的研究经验和成果，目前急需的是将这个学术团队培养起来，让众多的学术新人参与到这个跨学科研究领域中来，这就是本课题启动的学术背景和方法论创新方面的考虑。
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苏永前：西方神话研究起步很早，古希腊时期，一些思想家已经尝试对神话进行解释，比如著名的欧赫美尔主义，后来出现的影响比较大的神话学派主要有自然神话学派、人类学派、仪式学派、功能学派、心理学派、结构主义神话学、女性主义神话学等。自从上世纪20年代以来，这些派别在国内神话学界陆续作过介绍，有些学派，比如像人类学派，对整个20世纪中国神话学研究一直发生着持续的影响。相比较而言，国外有关文明起源的神话学研究在国内介绍的比较少，许多人还比较陌生，您能不能介绍一下这方面的进展情况？
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叶舒宪：国外对这一新领域的探索主要体现在神话图像研究和神话史前史研究，也可以称之为神话考古学派。文明起源研究重点关注的是新石器时代到早期国家出现的这一时段，这正是通常所说的神话思维时代。由于理性和科学在这个时段还没有确立起来，此时期主导性的意识形态就是神话，它成为日后各种知识、各门学科的共同源头。所以，对神话传说、神话思维、神话意象、神话仪式的综合研究，能够发挥特有的跨学科透视，给考古发掘出来的实物以及早期人类的生活与信仰世界，提供一种解释的线索。过去的神话学研究主要是文学立场的，无论你在前面提到的哪个学派，都首先把神话看成是一种关于神的“故事”，所针对的主要是以“故事”形态呈现出来的神话，也就不能扩展到文字叙事、口头叙事以外的领域。晚近兴起的神话图像研究与神话史前史研究的一个很大的特点，就是打破了传统的文本化的神话观念，将研究视野拓展到了文字产生以前的时代，充分利用史前物质文化的实物，比如神像、陶器图像及纹饰、玉石器造型等，然后广泛参照民族志的材料，来解读其中所隐含的观念信息。这方面比较重要的成果有：日本神话学家吉田敦彦的《神话考古学》、《绳文土偶的神话学》、《日本人的女神信仰》；美国考古学家兼神话学家金芭塔丝（M.?Gimbutas）的《古欧洲的女神与男神》、《女神文明》、《活着的女神》；德国神话学家和人类学家瓦尔特?伯克特（Walter?Burkert）的希腊文明发生研究与神话生物学理论；苏美尔文明研究专家克雷默（S.?N.?Kramer）的《苏美尔神话》等，这些学术名著对我国的文明探源研究有重要的借鉴作用。尤其是金芭塔丝的著作，在国外影响非常大，在国外英文书店常年畅销不衰，《纽约时报》曾有好几篇文章是关于她的。这么一位神话学大家，国内学界却罕有人提及?？杉夜纳窕把а芯吭谑右胺矫娼衔獗?，与国外学术前沿还有相当距离。
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苏永前：您提到的这些神话学名著在国内确实还比较陌生，我想主要原因之一是语言障碍。目前您有没有组织翻译这些著作的计划？
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叶舒宪：作为本课题的前期准备，我曾经组织翻译过金芭塔斯的搁笔之作《活着的女神》，但目前看来还是很不够，需要大规模地引进和较为全面地介绍。上面列出的这一大批国外神话学研究成果尚未进入中华文明探源的视野，国内学者不了解国际学术的新进展和新突破，因而基本上局限于自说自话的滞后状态。这无论是对我们的文明探源工程还是对我们的神话学理论建设而言，都是一种缺憾。我们想借这次机会，系统地组织翻译20世纪最重要的比较神话学成果，包括十七部专著和文集，目前都在进行之中。将来如果条件许可，还会进一步扩大到五十种或者更多。这样做，一方面是想推动我们的文明探源研究，另一方面，也可以促进中国神话学乃至人文学科的建设。与此同时，我在指导自己的博士生时也注意引导译介方面的选题。如王倩的的博士论文《20世纪希腊神话研究史论》已于近期出版（陕西师范大学出版社，2011年），填补了国人自周作人、茅盾以来近一个世纪对希腊神话研究史现状的知识空白。总而言之，20世纪后期以来，国外的神话学无论是在学术视野上，还是在研究范式上，都取得了很大进展，但是由于语言、文化的阻隔，这些新的研究成果没有及时地翻译、介绍到国内，国外也极少有神话学专家能直接从事中华文明探源研究，而中外学术沟通方面的这种缺失正是本课题需要努力弥补的内容。
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二、走出文学本位和道家本位的神话观
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苏永前：20世纪以前，国外一些学者曾断言中国没有神话，所以自从上世纪初神话学经由日本传到中国以后，许多学者都致力于从古籍中寻找类似于古希腊神话的工作，有些学者这方面工作做得非常仔细，比如已故的袁珂先生，他一直致力于中国神话体系的整理和重建。这便带出一个问题：中国古代有这么多的神话材料，但中国历代典籍中为什么没有“神话”这个词？中国学术传统十分悠久，为什么没有人对神话现象进行专门研究？
叶舒宪：你提的这个问题，其实涉及到对中国文化根本特质的理解。中国文化传统的一个基本特征，就是处处弥漫着神话，几乎可以说在任何一个地方，我们都可以发现神话的踪影。不用说你们甘肃天水的伏羲庙、河北涉县的娲皇宫，还有陕西的黄帝陵等这些著名的神话遗迹，只要从北方到南方走一趟，几乎每个地方都可以看到孔庙、关帝庙之类的建筑。古代杰出人物死后不久，往往被后人神化，供奉到了神庙中。这个传统在今天其实还在延续，许多汽车司机都把革命导师的像挂在驾驶室中间，难道是为了装饰？所以，神话在中国突出体现为生生不息的活态文化传承。有些神，像关帝、妈祖，随着华人的流动还传播到了港台、东南亚乃至世界各地。我们许多人由于受古典进化论学派神话学的影响，以为只有史前时代或人类文明早期的那些神圣叙事才是神话，但你能说以上列举的文化现象就不是神话？只要看看每年的黄帝祭祀大典，前几天陕西电视台还在向全球转播，此外还有伏羲大典、女娲大典等等，许多华人不远万里从海外赶来参拜。这就说明这个民族有着异乎寻常的造神能量，即使到了科技高度发达的今天，神话仍然发挥着巨大的影响力。
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苏永前：看来科学和理性的发展并不意味着神话时代的终结。19世纪的时候，随着工业革命的节节胜利，马克思、尼采等思想家分别作出“神话消失”、“上帝之死”的预言，到了20世纪，却出现了神话的全面复兴。
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叶舒宪：是这样的。另外，许多“五四”以后建立起来的现代学科，像中国哲学、中国历史等，如果深究起来，都和神话有着深层的关联。中国哲学史开始总要讲到《周易》、《老子》?！吨芤住分薪病耙子刑?，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，《老子》中讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这是不是神话？这些叙事背后的原型编码是什么？我和田大宪教授合写的《中国古代神秘数字》（社会科学文献出版社1998年初版；陕西人民出版社2011年增订版）一书，就是要揭示华夏数字系列中潜含着的神话编码体系。历史学方面就更不用说了，任何一个民族的历史叙事，都是从神话时代的混沌状态中开始的。所以，没有神话学的知识，保留到今天的许多文化现象是无法理解的。比如，问一个简单的问题，为什么故宫叫“紫禁城”？这其实就是一种纯粹的神话式命名。人们确信地上的皇宫对应着神话想像中的天上紫微宫，因为紫微宫是天帝位居天庭中央的统治标志，于是才会有人间的紫禁城这样的神圣化命名。大家都知道“天人合一”是中国文化的特质，但是往往会忽略“天人合一”信念本来就是一种神话观念，或者说是直接来自神话思维的信仰观念，它对于整个中国传统来说，具有文化基因的作用。就连标榜“不语怪力乱神”的孔圣人，其实也坚信“天命”，特别关注超自然的生物，像麒麟与凤凰之类的神话象征意义。我们今天往往把神话仅仅当成是文字叙事，所以它就被归入现代意义上的文学。但是除文字叙事外，文化传统中还有大量以图像叙事和物的叙事来表现的神话，紫禁城、天坛、地坛、日坛、月坛等明清两代的皇家建筑都是如此，更不用说自古以来的“天子坐明堂”制度了。从过去人们常说的“真龙天子”、“龙凤呈祥”到今天的“龙的传人”等等，离开了神话式的思考和观念，还谈什么中国文化？所以，中国古代没有神话这个词，没有人专门去关注、研究神话，并不意味着没有神话，恰恰相反，人们时时刻刻生活在神话所支配的观念和行为之中，习焉不察，所以也就没有人刻意地去提神话的问题。
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苏永前：自从神话学诞生以来，对神话的定义一直多种多样。记得上个世纪80年代，中国神话学界还有过一次“广义神话”与“狭义神话”的论争。今天一般把神话理解为一种神圣叙事，比如，美国民俗学家阿兰?邓迪斯曾经编过一部影响很大的神话学论文集，书名就叫《神圣的叙事：神话理论读本》。您对这个问题怎么看待？
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叶舒宪：许多人把叙事仅仅当成是故事，在这种观念的支配下，只有像大禹治水、女娲补天、夸父逐日等有故事情节的叙事，才被当作是神话。其实，叙事有许多种，故事只是叙事中的一种，在文学叙事外，还有图像叙事、物的叙事、仪式叙事等多重叙事。神话首先是一种文化的原型编码，它不仅仅是神圣的叙事，或者说讲述有关神的故事。什么是原型编码？你们看过丹?布朗写的《达?芬奇密码》，他就是想把西方文化的最主流的信仰层面的东西重新解码?；痪浠八?，每一种文化现象的深层都有一套特定的编码，当你没有看懂十字架、圣杯等象征体系背后意义的时候，你对这个编码是无意识的。所以，我们不能把神话狭隘地理解成仅仅属于文学叙事。
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苏永前：把神话界定为一种文化的原型编码，是对我们已有神话认识的刷新。您能不能举一些中国文化中的具体案例谈谈这个问题？
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叶舒宪：中国文化中这样的案例随处可见?；故且晕颐鞘煜さ谋本┨焯?、故宫为例，一般人只知道天坛很有名，因为它是明清两代中国最高统治者使用的一个建筑，但未必会用心去思考它背后的神话。我为什么说它与神话有关呢，因为天坛是拜天神的地方，拜天神就是人间的世俗的人与超自然的神灵、天上的世界相沟通，所以天坛就是祭天的国家圣地，是这个国家最高的权力拥有者代表所有民众和天神沟通的这样一个殿堂，它的意义在这儿。如果你不了解天坛对于北京城的意义，不了解天坛对于中国皇权的意义，那么这个文化的一切奥秘我们都无从说起。天坛在故宫南端，故宫北端是地坛，东西两边还有日坛、月坛。故宫作为皇帝居住的地方，除了实用性以及象征尊严和权威以外，还有神话编码的意义。东边是日，西边是月，南边是天，北边是地，为什么这样设计？就是为了象征性地确认故宫，或者说紫禁城所在的这个地方，是真正的宇宙的轴心，整个世界都是围绕着它来旋转的。自中国最早的王朝夏商周以来都有一个传统，就是要寻找一个地方来建都城，这个地方首先要符合所谓“宇宙轴”，古代叫作“测地中”，把东南西北都测出来，都城所在的地方一定要在世界的中央。“中国”是什么意思？就是指世界中央之国。中国就是以“中”来命名的，“中”是一个空间概念，只有有了四方的概念，才有相对的中。夏商周三代基本上都在中原建立都城，认为那里是天下之中?？墒敲髑辶酱ǘ急本?，我们从地图上看到，北京已经接近渤海了，绝对不是这片土地的中央，怎么办？一定要用象征性的办法确定这儿仍然是“中”。所以在故宫四周建造天、地、日、月四座神坛，就是起到这种象征性作用。这里虽然不是宇宙的中心，但是我可以用符号象征的办法确立这里的中心地位，从而也就确立了它的最高权威。2008年北京举办奥运会，标志性的场馆鸟巢，就正好建在故宫后边的中轴线上，这是不是中国神话在继续发挥文化编码作用？可见，中国的神话到今天其实还在延续，只是表现方式、表现载体不同而已。这些现象如果不从神话的层面去探索，是无法理解的。所以，我们要突破对神话的狭隘理解，这样才可能随处发现神话。
苏永前：您在一百年来国人已经熟悉的“中国神话”概念之外，近年来又提出一个新概念——“神话中国”。这种措辞变化的初衷，看来是要自觉地改变一些成见。在中国现代学术传统中，神话研究者主要来自于文学阵营，今天，您特别倡导走出文学本位的神话观，主要是基于什么原因？
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叶舒宪：最初在中国引进神话学的一些人物，像鲁迅、周作人、茅盾等，都是重量级作家，即以文学为职业的专家。这样，我国的神话学一开始就变成了文学的一部分。他们认为神话是文学的源头，所以要倡导。鲁迅《中国小说史略》一开始就写道小说的最早来源是古代神话，后来的文学史著作都把文学的开端放在神话这里。直到今天，你随便翻开任何一部《中国文学史》，第一章肯定讲的是神话，这就形成了我们所谓文学本位的神话观。我这里并不是说文学跟神话没有关系，而是说神话和文学这两个概念所涵盖的对象范围有广狭之分。被我们当成文学一部分的神话，它比文学的范围要大得多，今天大学中的文史哲政经法所有这些学科追溯到源头没有别的，全部来自于神话，因为神话就是文化的原型编码。但是，受文学本位神话观的限制，至今我国的神话教学仍然只限于大学中文系的民间文学课程中，大部分没有开设民间文学课的学校，不会有人专门去讲神话学的知识?？墒?，如果和20世纪以来国际神话学研究的发展情况作一个对比，我们学科划分上的这种缺陷是非常明显的。拿国际神话学权威罗伯特?西格尔1996年主编的六大卷《神话理论》来看，文学方面的神话学研究只占其中六卷中的一卷而已，剩下的都是哲学、史学、考古学、宗教学、心理学、人类学等学科视角的神话研究。文学本位的神话研究对中国神话学的发展当然也作出过巨大贡献，不过从中国神话学现状看，这种研究已经成为制约神话学发展的一个瓶颈。所以，必须走出文学本位的神话观，广泛汲取人文学科的各种前沿知识，不断拓展神话研究的疆界。
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苏永前：按照学界的一般看法，中国古代保存神话资料最为丰富的是道家典籍，象《庄子》、《淮南子》、《列子》等，都是从事神话研究必须参考的。与之相对，许多人习惯于认为儒家与神话是对立的，您对这个问题怎么看待？
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叶舒宪：一般人认为儒家与神话没有关系，主要是因为《论语?述而》中有“子不语怪力乱神”的记载。不过，这句话如何断句还是个问题，我们也可以断为“子不语，怪力乱神”。如果这样断句，与惯常的理解就恰恰相反。还可以把“怪力乱”三字理解为修饰“神”的定语，这样看，孔子不是不讲鬼神，而是要回避那些不好的神。另外，只要抛开成见仔细分析，就不难看出儒家典籍和思想中其实也有不少神话内容。比如，被认为是孔子所作的《春秋》，记事始于“（隐公）元年春，王正月”，结束的一句是“（哀公）十有四年，春，西狩获麟”，写到这个地方就不再写了。参考《左传》，原来这一年有个叫鉏商的人捕到了一头麒麟，以为不吉祥，把它献给了掌管山林的人，正好孔子也看到了。麒麟是神话想象中的神圣动物，为什么孔子看到这件事情就搁笔不写了？《拾遗记》也有记载：孔子快降生时，“有麟吐玉书于阙里人家”，这背后都寄寓着复杂的神话观念。孔子还推崇另一种虚构的神话动物叫作凤，就连孔子本人也被比喻为凤：“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。”这些话都出现在跟孔子有关的叙事中，让我们发现孔子不但“语”神，而且也信“神”。在孔子自己的语汇中，与神话有关的一个重要词汇就是“天命”。上古的神在殷商时代称作“帝”，在西周以后称作“天”，词汇变了，但是内容基本上一致。由于神掌握着世间一切，所以人类的命运，世间的兴衰祸福都被看成是“天命”所注定的。再比如，孔子谈到自己的修行时说：“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺?！卑闯＠砼卸?，耳聪目明应该是在年轻的时候，为什么孔子反而说“六十而耳顺”？其实，仔细推敲起来，这些学习境界的背后都跟神话信仰有关，都是远古口传文化时代特有的神话观念。
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苏永前：记得您曾就这个问题写过一篇专论——《六十而耳顺：成圣的隐喻》？
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叶舒宪：这篇文章发表在《诸子学刊》第四辑（上海古籍出版社2010年），这个问题讲起来比较复杂，在此不赘述?？鬃铀篮?，他的弟子们把他尊称为宇宙之间最伟大的圣人，叫作“天纵之圣”、“天之木铎”，今天所说的“孔圣人”就来源于此，这是中国文化中最具有原型意义的造神运动。从此而始，中国几乎每一个县都有一座孔庙或者文庙，其中供奉的就是这位人间的老师。这难道不是神话？把世间的凡人尊奉为神，这一点是中国神话的突出特点。希腊神话中的宙斯、雅典娜等，本来就是天神，跟凡人是截然有别的，但在中国文化中，凡人也可以成圣、成神。这里头也涉及到关于儒家到底是一种哲学、伦理还是宗教信仰的问题，一般理解是跟宗教没有关系的。不过，胡适在上世纪写过一篇非常有名的文章，题为《说儒》。他认为儒家的来源是殷商民族的教士，也就是专门主持礼仪的赞礼，或者叫神职人员。大部分学人对此持保留态度。这个问题今天如何看待？其实，只要想想孔子最喜欢去的地方，鲁国的太庙，问题就有了答案?！堵塾铩分薪病白尤胩?，每事问”，可见儒家创始人最关心的知识是什么？就在庙里的知识。太庙是拜神拜祖宗的地方，所以儒家的背景如何能够脱离开神话呢？由此可见，我们不仅要走出文学本位的神话观，而且要走出道家本位的神话观。
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三、陇右地区的神话学意义
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苏永前：从马林诺夫斯基以来，“科学的田野作业”一直是人类学的入门仪式，在今天也是人类学研究的看家本领之一。中国学者中，上个世纪40年代以来也有人深入到少数民族地区作田野调研。不过，在文学人类学领域，对田野作业似乎不是特别强调，这个问题您怎么认为？
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叶舒宪：我觉得人类学在中国的应用空间不光是做田野，因为中国的学术传统过去没有田野，重头的对象全部是经史子集四部的东西。另外，什么是田野？是不是跑到原住民、跑到少数民族地区生活一段时间才算田野作业？其实，当代人类学界对田野的理解趋向于开放，比如，我们也可以把西方文化的文本当作田野来做，现在就有人把哈佛当作田野进行调查，关键看你怎么理解。我们也完全可以在文献中“做田野”，借助于跨文化的资料，去破解各种表述背后的原型编码。当然，我这么说并不是否定传统意义上的田野调查，我自己一有时间就走出去，到许多地方去调查，跑得最多的就是西北。作为一名文学人类学者，我们还是要提倡“读万卷书，行万里路”，将书本的知识和田野的知识结合起来。需要反省的是，现今学院派讲的“文学”，往往已经脱离传统文化之根脉，成为被外来的话语和学科理论所架空的一套东西。
?苏永前：最近几年，您曾到甘肃的许多地方做田野调研，获得了许多很有价值的材料，像《河西走廊：西部神话与华夏源流》这本书，可以说是您在甘肃“行走”出来的成果。您能给我们简单谈谈您这方面的经历吗？
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叶舒宪：我出生在北京，文革开始后迁到西安，1993年离开陕西去了海南，在西安前后加起来总共生活了二十多个年头。不过，这个时候除了对陕西的关中和陕北比较熟悉以外，我对西北的了解，主要还是局限在书本中。虽然西北的几个省份都跑过，但大多是走马观花，没有扎扎实实地调查过。后来到海南，又从海南到了北京，就更没有机会了。直到2005年6月，我到兰州大学兼任“萃英讲席教授”，在兰州住了一个多月，终于有机会到东乡、广河、临夏、甘南等许多地方去考察。在夏河县，我慕名采访过格萨尔讲唱艺人嘎臧智化先生，还和兰大的程金城教授一起到临夏的莲花山考察花儿会。一些有名的考古文化遗址也是我当时的考察重点，象马家窑文化、齐家文化、大地湾文化等，总之这次跑的地方较多，收获不小。2006年的时候，我又两次到过甘肃，分别到陇南、河西作考察。到陇南的那次，是和兰大武文教授、张进博士一块去的，途经通谓、天水、成县、西和等地，主要是调查当地民间文学、民间文化的传承情况。去河西的时候已经是冬天了，当时宁夏有一个民间组织的西夏文化考察队，我参加了这次考察，沿着河西走廊一路西行，经过武威、张掖、嘉峪关、敦煌，寻访相关的博物馆和西夏文物遗迹。2007年底到2008年初，是我第四次到西北考察，这次我又到了广河、临夏考察齐家文化，还到青海去考察史前文化遗址，如民和县的柳湾遗址。这几次甘肃之行收获非常大，《河西走廊：西部神话与华夏源流》就是这几次考察的成果之一。
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苏永前：在甘肃境内传承至今的华夏诸神中，影响最大的应该是人祖伏羲，您认为伏羲神话的研究有哪些工作亟待开展？
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叶舒宪：伏羲神话在甘肃的传播中心是天水，当地至今仍流传着大量的活态神话，相关的信仰活动也非常普遍。目前学界基本同意，天水是伏羲信仰的主要起源地之一。对于伏羲神话的研究，首先要“抢救性”地发掘、搜集当地传承的活态神话。口传神话作为人类“非物质文化遗产”，一旦失传，就永远无法复原。兰州大学武文教授多年前曾从一位文化馆干部那里听说，在天水、陇南之间的礼县、成县等地传唱着“伏羲歌”。这个线索非常重要，从天水地区的伏羲文化背景来推断，在华夏文学的早期阶段，很可能有过一部今天已失传的“伏羲史诗”。2006年秋天，我们曾专程去调查，但时过境迁，当年那位文化馆干部没有找到，最后只好遗憾而归。不过，这件工作并没有到此结束，还有待进一步深入调查。此外，要积极利用当地的考古资料。上世纪70年代末开始发掘的秦安大地湾文化遗址让世人震惊。尤其是被誉为“原始太和殿”的编号Ｆ901宗庙建筑，室内面积达到130多平方米，测定年代是在距今5000年前，与北方红山文化的年代大致相当，非常壮观。根据专家的意见，这一建筑标志着中国境内延续了几千年的半地穴式建筑时代的结束，开辟了平地起建的木结构建筑的先河，大地湾遗址的意义由此可见一斑。我曾对该遗址出土彩陶的纹饰作过比较研究，发现大地湾恰好是中原彩陶符号与西北彩陶符号的交汇之地。中原彩陶上最常见的肖生类符号是鱼纹，西北彩陶最常见的则是蛙纹。大地湾一期文化出现的鱼纹彩陶，时间甚至早过以鱼纹和人面纹符号著称的西安半坡仰韶文化。这对于研究彩陶渊源是非常重要的线索。当然，大地湾文化的价值远远超出了建筑和彩陶范围，就神话而言，也可以给研究者提供许多可能的思考空间。比如，如果将当地神话的信仰语境、口传文本与大地湾遗址的出土实物相互参证，会不会有新的发现和突破？我注意到，近年来甘肃本地一些学者已经做过这方面的探索，像胡政平等学者进行的“天水中华文明源研究”就很有意义。
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苏永前：甘肃自古以来是由中原通往西域的交通要道，著名的丝绸古道就穿过甘肃大部分地区，整个甘肃的文化遗址非常丰富。除过上面提到的伏羲神话和大地湾文化遗址，您认为甘肃对我们今后的神话研究还可以提供哪些有价值的参考？
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叶舒宪：借用格尔兹的“文化文本”概念，我们把甘肃也可以视作一个巨大的、开放的“文化文本”，其中有大量的文化信息等待学者去进一步发掘、破解。比如著名的齐家文化，就得名于甘肃广河县齐家坪的新石器时代文化遗址。这个遗址早在上个世纪20年代就被发现了，到今天已经有八九十年，中间不断有新的齐家文化的考古发现。截止上世纪末，在甘肃、青海两省发现的遗址累计达一千多处，可见这种史前文化在当时是何等的繁盛和持久！据一些考古工作者推断，齐家文化存在的时间大约为公元前2140年到公元前1529年。这表明什么呢？在黄河上游一带大约五千年前的马家窑文化之后，出现了一个延续了大约六百年的西北史前文化，包括今天河西走廊及其东部的大片地区。如果作一个类比，齐家古国的延续时间，超过了秦、汉、三国、西晋的历史总和，也超过了隋、唐、五代和北宋的历史之和，大体相当于元、明、清三代的时间之和。这就是说，把中国历史最后三个朝代的全部时间加起来，才相当于整个齐家文化存在的时间。就因为没有文字记载，我们对这个史前文明的了解远远比不上有史以来的任何一个朝代。所以，我们目前对齐家文化的了解还是九牛一毛，许多方面还有待于新材料的发现和再解读。尤其值得注意的是齐家文化玉器的收集整理和研究，将对我们认识前汉字时代的文化大传统起到举足轻重的作用。丝绸之路的前身是否就是齐家文化时代向中原输送美玉原料的玉石之路？非常值得深入探究。由于这些远古时代的史前文化和当时人们的信仰世界有着极其复杂的联系，所以，对于类似的史前文化的审视，除考古学外，神话学也可以作出重要的贡献。例如“陇”这个从“龙”的汉字，其命名本身就体现着古人的神话地理观念。另外，甘肃许多地方口头流传的神话也非常丰富，除伏羲神话外，还有女娲神话、黄帝神话、西王母神话等，这些最著名的中国上古神话到今天还在甘肃一些地方传承着。目前能够大体确认的是，上古时代先后建立中原王朝的夏人、周人和秦人，都曾在甘肃一带活动，甚至是发源于甘肃的。所以，甘肃对于中国神话学研究，意义重大。甘肃本地学者如武文、赵逵夫、程金城，彭金山、胡政平等在这方面已经取得重要成果，需要更多的年轻学人参与进来，特别是结合考古学、文物学与神话学的整合性研究方向，将会大有所为。
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苏永前：谢谢您今天的访谈！作为从甘肃走出的学子，我们期待着您对陇右文化的继续关注！
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——文章来源：《中国民俗学网》??发布时间：2012年2月15日（本文原载《甘肃社会科学》2011年第6期）
